Lecture du Séminaire D'un Autre à l'autre

 

Une lecture du Séminaire

D’un Autre à l’autre

Jacques-Alain Miller

 

 V – Un réel absolu*

Gain, perte

L’instance de la puissance du marché est aujourd’hui beaucoup plus insistante qu’elle ne paraissait dans les suites de Mai 68, joyeuse époque où l’on se plaignait d’un trop à consommer – une nouveauté alors –, une approche peu judicieuse ou qui a en tout cas disparu.* Lacan ne prend pas la question par ce biais, dans le Séminaire D’un Autre à l’autre, mais plutôt par celui de la puissance du marché, en tant qu’il lui arrive même de diviser le sujet de la nation qui s’est faite le support, la propagandiste, mais aussi la bénéficiaire de ce qu’on appelle de nos jours la globalisation, cette nation des États-Unis d’Amérique qui sont en train de négocier entre eux et avec leurs acheteurs ce qu’ils peuvent ou non laisser sur le marché.

Près de quarante ans nous séparent du moment où Lacan tenait ce discours, et le moins que l’on puisse dire est qu’il voyait juste dans ce qu’on appelle rapidement la politique. Il voyait juste sur ce qui s’accomplissait par des voies obscures de la promotion du marché devenu absolu, c’est-à-dire global, où tout s’achète et tout se vend entre tous. Lacan attire dans ses rets les petits qui trouvent leur référence chez Karl Marx, leur tendant une main bienveillante, gantée de Marx, pour les ramener de son côté. Le travail se vend. C’est le fait du prolétaire, si on se réfère aux catégories de cette œuvre majeure qu’est Le Capital. Le capitaliste l’achète à son prix sur le marché et le fait est que – surprise ! – une part supplémentaire lui revient qui n’a pas été payée. Voilà la démonstration, à l’occasion tout à fait théâtrale, de Marx, Lacan évoquant d’ailleurs à un moment un passage de haute comédie dans Le Capital [1].

Il y a là, comme point de départ, le circuit biaisé de l’échange sur le marché, avec la production d’une quantité supplémentaire dite plus-value. Du côté du capitaliste, il y a une quantité supplémentaire marquée par le terme de plus, que Lacan fera passer du côté du discours analytique en baptisant cette quantité d’être plus-de-jouir, accentuant là le caractère supplémentaire. Suivant une autre perspective, c’est aussi bien une partie perdue, puisqu’on ne la retrouve pas dans le circuit de l’échange. Si on suit les homologies que propose Lacan, il y a, selon un angle, un plus, le gain, et selon un autre angle, le principe même de la perte, l’objet perdu.

Pour être complet – cela ne se retrouve pas dans ce Séminaire –, le plus-de-jouir est une excellente traduction de ce que Freud appelle Lustgewinn, c’est-à-dire un gain de plaisir dont il fait la démonstration dans le mot d’esprit, où les courts-circuits, les emboutissages de signifiants produisent ce gain de plaisir.

C’est parce qu’il se dirige sur les lois du marché que Lacan ne défaille pas, le marché où tout a une valeur, une étiquette aussi bien, où tout est sanctionné, poinçonné d’un signifiant. J’ai ressenti cette évaluation perpétuelle en termes de dollar la première fois où, jadis, j’ai voyagé dans cette grande nation des États-Unis d’Amérique. Cette équivalence dans une échelle de valeurs était vraiment le sens de l’être, ce qui marquait le cœur de l’être. Ce marché où tout est poinçonné d’un signifiant est un des noms de l’Autre.

Quitte ou double avec l’Autre

C’est à ce propos que, dans la seconde partie du Séminaire, Lacan invoque Pascal pour son pari [2], lui-même un précurseur du capitalisme, et il retient ses plans pour une Compagnie d’omnibus parisiens.[3] Le pari, c’est le fait de mettre en jeu sa vie, son style de vie et sa jouissance, dans un quitte ou double avec le grand Autre, ce quitte ou double étant en vérité un quitte ou l’infini, qui transperce et bouscule les catégories. Pascal ne l’a jamais proposé en tant que tel, il ne l’a jamais écrit, on l’a retrouvé sur un bout de papier qu’il faut lire dans tous les sens. Nous y mettons beaucoup du nôtre, et en même temps ce pari fait émerger, constitue lui-même une émergence qui ne s’est pas trouvée auparavant, où l’on saisit que la vie peut se réduire à un enjeu, ou, plus précisément, les « plaisirs de la vie» se trouvent réduits à une mise en jeu.[4] Il n’est pas ici question du suicide, on n’est pas à ce point avalé, captivé par l’infini qu’on décide de le rejoindre tout de suite. Des sagesses, sectaires – encore de notre temps –, ont tendu à ça : pour se libérer de sa guenille, passer franchement de l’autre côté. C’est la réduction de ce que vous pouvez faire de votre vie aux injonctions qui sont celles, en l’occurrence, du discours religieux.

L’intérêt de Lacan pour le pari de Pascal dans, je ne dirais pas son œuvre, mais son mode de pensée, demande qu’on voie bien que le pari est un type de choix que Pascal essaie de structurer comme ce que Lacan appelle, dans ses schémas de l’aliénation et de la séparation, le choix forcé.[5] Si on a bien compris ce dont il s’agissait, on se doit de parier dans le sens de Dieu existe et, avec Dieu, ses commandements. L’alternative est donc ici : parier ou non. Cela peut se dire aussi parier sur l’existence ou sur l’inexistence de Dieu, puisque Pascal prend bien soin de souligner que, de ce Dieu, on ne sait pas « ce qu’il est, ni s’il est ».[6] C’est là l’abus qu’il y a à le traiter à partir de la théorie des jeux, où ne figure pas qu’une des questions structurantes de l’affaire soit l’existence ou non du partenaire.

Lacan rapporte la mise du pari de Pascal sous cette forme de théorie des jeux – où jouent Primus et Secundus [7] – à son ami et mathématicien Guilbaud.[8] Lacan y ajoute ce principe que ce qui est mis dans le jeu, la mise, de devenir telle, passe à l’état de rien du tout, c’est-à-dire qu’on ne joue que ce qu’on a perdu. Le joueur ferait bien de se rappeler ce principe qu’à chaque fois qu’il mise une somme, de ce seul geste, elle est déjà perdue.

Libido, jouissance, plus-de jouir

Qu’est-ce qui s’échange dans la psychanalyse pour qu’on puisse établir une telle homologie entre plus-value et plus-de-jouir ? La psychanalyse met en valeur un échange entre savoir et jouissance, et là se produit l’hameçon du plus-de-jouir.

Cet échange du savoir et de la jouissance – le savoir comme prix de la renonciation à la jouissance par quoi il devient lui-même une marchandise – ne se saisit que si l’on a en tête la construction de Freud sur la libido, qui fait celle-ci refluer, selon des étapes prescrites, de l’ensemble du corps sur des lieux de bord, appelés par lui zones érogènes, où elle se concentre. Le signifiant gagnant sur la libido – Lacan l’appellera la jouissance – justifie ainsi l’homologie entre plus-value et plus-de-jouir, les zones érogènes apparaissant alors exceptionnelles et excédentaires sur le désert que constitue le corps passé au grand Autre.

Autre question où nous voyons la construction de Lacan s’établir: l’irruption pas tout à fait cadrée du Je à la place du sujet. Sans doute faut-il, pour le mettre à sa place, aller déjà à la fin du Séminaire où Lacan répète sa condamnation du personnalisme[9], c’est-à-dire une esquisse de philosophie baptisée de cette façon-là par Emmanuel Mounier, fondateur de la revue Esprit, qui en a fait une réponse proprement catholique à l’existentialisme – il en reste d’ailleurs beaucoup dans le discours ecclésial[10].  Lacan le conteste, mais pas à vrai dire l’usage du terme de personne: « La personne ne peut, dans la perspective psychanalytique, être située à un autre niveau que celui du symptôme.» [11] Nous avons là l’ébauche de ce qui deviendra le partenaire-symptôme.[12] C’est ici le Je qui vient remplir cette fonction. « La personne, dit-il, commence là où le sujet est ancré autrement que je vous l’ai défini, » – c’est-à-dire ancré autrement que par la phrase et représenté par un signifiant pour un autre – « là où il est situé d’une façon bien plus large, celle qui fait entrer en jeu ce qui se place sans doute à l’origine du sujet, à savoir la jouissance. »[13]

Ce qui se cherche dans les termes du début du Séminaire – Lacan va même jusqu’à chercher dans la déclaration du Dieu du Buisson ardent [14] –, c’est une définition plus large du sujet, une définition qui inclurait aussi la jouissance, alors que le sujet du signifiant ne l’inclut d’aucune façon.[15] Nous voyons là pousser déjà ce qui conduira Lacan à parler du parlêtre, le Je étant dans ce Séminaire une sorte d’ébauche du parlêtre. Vous trouvez ici aussi cette définition du symptôme comme « la façon dont chacun souffre dans son rapport à la jouissance, pour autant qu’il ne s’y insère que par la fonction du plus-de-jouir» [16]. Le terme de chacun permet ici de ne pas trancher. On ne dit pas sujet, et pour tenir le sujet du signifiant à l’écart de la jouissance, on admet que ça ne copule qu’avec la fonction du plus-de-jouir.

Ce terme de plus-de-jouir est aussi donné par Lacan comme clé du Malaise dans la civilisation. Il y a un moment d’ailleurs où – au départ du Séminaire surtout – le plus-de-jouir est un peu comme le poumon de Toinette: le plus-de-jouir, le plus-de-jouir...! Je me sens bien, je suis enthousiaste, c’est le plus-de-jouir ! Je suis déprimé, c’est le plus-de-jouir! Le Malaise dans la civilisation de Freud, c’est le plus-de-jouir en tant qu’il est obtenu de la renonciation à la jouissance, étant respecté le principe de la valeur du savoir. Cet ouvrage reste homologue à ce que Freud lui-même a construit dans ses textes sur la libido, le retrait de la libido qui isole des zones spéciales dans le corps qui sont les lieux du plus-de-jouir.

Pratique logicienne

Ce raisonnement, cette argumentation qui, pour Freud, est limitée au corps individuel, Lacan la transporte ici au niveau du corps social et de l’actualité historique. On ne pense déjà plus vraiment à parler de corps social, le social étant trop éclaté pour qu’on puisse le référer à la forme du corps. On pouvait parler de corps social lorsqu’on avait aussi un cosmos à mettre en rapport avec le corps individuel et où chacun était le microcosme du macrocosme qui l’environnait. C’était l’ordre du monde, un ordre d’un monde fini.

Sont saisissants ici les effets que Lacan tire de trouver une homologie, non pas celle du macrocosme et du microcosme, mais une homologie entre ce qui a lieu dans l’histoire et ce qui est la souffrance, la jouissance et le style, je ne dirai pas de sujet, mais du Je. En même temps, et justement parce qu’est tenu à l’écart le fond informe de la jouissance, Lacan préserve et accentue d’autant plus l’ordre signifiant dans ce Séminaire. Les premiers mots écrits par Lacan avant même de le commencer, et qui peuvent sembler un peu mystérieux – « L’essence de la théorie psychanalytique est un discours sans parole » –, s’articulent avec les toutes dernières leçons où l’on voit tourner trois termes permutatifs[17], et surtout au début du Séminaire suivant, où nous voyons quatre termes permutant sur quatre discours [18].

Il y a ici une grande prégnance des structures signifiantes. L’armature signifiante est d’autant plus mise en valeur que Lacan s’avance à apprivoiser le fond informe de la jouissance. Il a commencé par en attraper seulement la pointe formelle qu’est le plus-de-jouir, mais nous savons qu’une fois prise la main du plus-de-jouir, il est emmené là où il doit abandonner toute espérance de s’en sortir avec ces catégories signifiantes, qui sont ici d’autant plus au premier plan qu’elles vont défaillir deux ou trois ans plus tard lorsqu’il essayera de les remplacer par le maniement des nœuds. En même temps que frappe à la porte le plus-de-jouir, les mystères d’une jouissance dans le rapport à laquelle on a à souffrir, se maintiennent des structures. Je mettrai en particulier en relief cette proposition : « seul l’appareil logique peut démontrer la faille du pur dire ». [19]

C’est dans ce Séminaire que Lacan fait, sinon le plus recours à des formes logiques, du moins l’appel à la pratique logicienne, et elle se donne ici réflexivement. Lacan a toujours cherché à s’adosser à des formes issues du discours mathématique. Dans l’introduction du « Séminaire sur “La Lettre volée” », c’est la formation des chaînes de plus et de moins, dans la ligne de celles de Markov. Dans « L’identification », c’est l’appel aux formes de la topologie, dans le Séminaire XI, à l’union et à l’intersection, catégories élémentaires de la théorie des ensembles. Dans « La logique du fantasme » et dans « L’acte psychanalytique », c’est le groupe de Klein. Mais, d’une certaine façon, ce n’est que dans le Séminaire XVI qu’il y a un mouvement plus réflexif de Lacan sur cet usage des formes mathématiques, et un usage réfléchi à partir de la logique. Il y a donc toute une zone de ce Séminaire où il s’agit de ce qui s’attache au pur dire et de ce qui s’attache au pur écrit, Lacan s’en allant, d’une certaine façon, après ce Séminaire, davantage vers le pur écrit.

Au moment où la jouissance va devenir la catégorie essentielle, pivot de son enseignement, il maintient que, lorsqu’il s’agit du désir, on ne peut avoir recours, il ne dit plus à la linguistique même, mais à la logique. On ne peut cerner le désir qu’à partir du pur dire. Je vous signalerai cette formule dont je ne pense pas avoir tiré encore tout ce qu’on peut en dire: « Le désir est désinence du dire ».[20] C’est une analogie, pour le coup. Une désinence, c’est la partie terminale du mot qui est flexible. Ce n’est pas à prendre au pied de la lettre, cela indique que c’est la partie flexible de ce qui se dit. Ce désir comme désinence du dire, si on voulait transposer la formule s’agissant de la jouissance, on dirait: la jouissance est désinence de l’être.

Thèse libérale

Toutes ces constructions fines, ambiguës, se déroulent dans un contexte dont on n’a plus l’idée, celui des événements de Mai. C’est là un des fils que Lacan noue dans ce Séminaire. Il y a au moins trois fils qui composent l’enseignement de Lacan et, à chaque séance, il fait avancer, il tire un peu plus chacun des fils, et l’un d’eux est, en effet, de rendre compte des événements, de la révolte. Ce n’est donc pas du tout une marche univoque.

Que s’est-il passé ? On voit Lacan, d’emblée, alors qu’on est dans juste l’après-coup de Mai 68 – c’est encore une période très agitée où il y a des grèves, des occupations de locaux, une vie collective intense, qui tranche beaucoup avec l’atonie actuelle, de ce point de vue-là, sauf dans les banlieues où l’on continue d’avoir un rapport collectif intéressant, qui manque ailleurs. Lacan ne biche pas du tout dans le discours des événements la surévaluation de ce qui a eu lieu. Il prend avec des pincettes le livre qui s’appelait La prise de parole, pourtant d’un membre de l’École freudienne de Paris [21], il repousse ça, et le traduit dans les termes qui sont « la grève de la vérité ».[22]

Comment faut-il entendre « la vérité fait la grève» ? D’habitude, elle fonctionne pour chacun – le même chacun que j’évoquai concernant le symptôme –, c’est ce qui donne ce sentiment, cette ivresse de libération. Ici, la vérité s’arrête pour chacun et elle passe au collectif. Lacan exprime ceci: « Au poids que la vérité pèse sur nous à chaque instant de notre existence, quel bonheur bien sûr de n’avoir plus avec elle qu’un rapport collectif. »[23] C’est là le grand déversoir de la vérité avec laquelle on n’a plus le rapport en quelque sorte symptomal qui était évoqué. Au contraire, l’identification au collectif de chacun, ou l’identification constituante du collectif, libère de ce poids pour chacun. Pourquoi y a-t-il un déversoir de la vérité et des vérités quand ça passe au collectif? Pourquoi il ne faut pas y rester trop longtemps ? Quelle est la vérité des vérités ? C’est que, en société, dans l’ordre qui s’établit d’un Autre avec majuscule, on renonce à la jouissance – c’est la vérité anarchiste –, et cela menace donc à tout instant, comme dit Lacan, de foutre en l’air le discours. Lorsque cette vérité a émergé, le temps suivant, tout le monde s’en va, tout le monde fuit cette émergence. Encore heureux quand cette émergence n’appelle pas le retour d’un pouvoir beaucoup plus tyrannique que le précédent. C’est la thèse libérale de Lacan, et c’est un tour de force que d’arriver à la présenter à des étudiants qui sont très loin de cette perspective-là.

Incomplétude de l’Autre

Le Je qui m’interrogeait tout à l’heure, le Je qui arrive, c’est le Je de Dieu, puisque Lacan reprend cette formule: « Je suis ce que Je suis, Je suis ce que Je est ».[24] Ce n’est pas le Dieu des philosophes, comme le dit bien Pascal, ce n’est pas le Dieu du savoir supposé global, mais celui d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, celui du Buisson ardent. Ce Dieu qui peut dire Je, c’est le Dieu qui est un parlêtre. Ce n’est pas avec le Dieu des philosophes qu’on joue la partie, mais avec le Dieu qui est un parlêtre. Ce Je est, au niveau de l’inconscient, imprononçable en vérité, et le début du Séminaire est occupé par la confrontation du Je imprononçable avec l’Autre inconsistant.

Ce qui est à franchir dans la lecture de ce Séminaire, ce sont les chapitres II à VI, qui sont une étude, avec toujours trois-quatre fils noués ensemble, de la structure du champ de l’Autre, avec l’effort de Lacan de ne pas lui donner une incarnation.[25] Il en donne bien sûr une incarnation quand il va chercher le Dieu du Buisson ardent, mais aucune incarnation d’ici-bas, aucun incarnation profane. « Sans lui donner aucune incarnation, afin de l’éprouver comme concevable au titre de champ d’inscription de ce qui s’articule dans le discours ».[26] L’Autre est conçu en tout et pour tout comme la surface d’inscription où s’articule ce qui intervient de signifiant dans le discours.

Il y a donc une partie abstraite à cette étude qui est en fait une exploitation du paradoxe de Russell, et qui se présente comme une démonstration ou quasi démonstration d’inconsistance de l’Autre. C’est retrouver à partir d’une logique des ensembles ce que la logique du graphe du désir de Lacan présentait d’ores et déjà sous l’écriture devenue célèbre de S(Ⱥ), la barre sur le A voulant dire ici que l’Autre est inconsistant. Cette inconsistance n’empêche pas de forger le signifiant de ce qui fait défaut dans l’articulation logique. C’est en quelque sorte un signifiant supplémentaire qui vient de l’extérieur dire : l’Autre est inconsistant. Dans ce Séminaire, l’inconsistance est avant tout mise en valeur par l’incomplétude. On ne peut pas rassembler tous les signifiants. Lacan l’écrira l’année suivante dans « Radiophonie» : « Rien n’est tout ».[27] C’est déjà la marque d’incomplétude qui est comme le blason du grand Autre.

Formel, charnel

Il y a, toujours chez Lacan, cette notion d’une structure qui définit des places, qui définit des fonctions, et ce n’est que dans un temps second que viennent s’y inscrire des fonctions vitales. La place et la fonction, par exemple, de l’objet a peuvent être déterminées avant qu’on dise : cet objet, c’est le sein, cet objet, c’est l’objet anal, etc. Il y a toujours la notion d’une structure qui déjà distribue les fonctions avant que ça s’incarne, avant que la chair arrive. Lacan le dit bien à un moment, quand il déduit, par exemple, la fonction de la demande. On se demande pourquoi on aurait besoin de la déduire, puisqu’on pourrait faire appel à l’évidence, mais lui la déduit de l’inconsistance de l’Autre. « C’est en tant que le champ de l’Autre n’est pas consistant que l’énonciation prend la tournure de la demande, » – la demande est déjà sous l’orientation de S(Ⱥ) – « et ceci avant que soit même venu s’y loger quoi que ce soit qui charnellement puisse y répondre. »[28] La chair arrive là avec la notion que, formellement, on peut déterminer tout un ordre logique, et que, dans un second temps, la chair vient obéir à cette structure. Il y a donc la notion d’une primauté ou d’une primarité du signifiant sur la chair.

C’est pourquoi Lacan essaie de suivre – il trouve que c’est très de près, moi je trouve que c’est un peu de loin – « ces échelles de défaut dans la texture logique ». C’est tout ce qui s’attache à l’inconsistance, à l’incomplétude. Ces échelles « peuvent nous permettre d’appréhender le statut du sujet comme tel ».[29] C’est le point de départ structuraliste de Lacan et ce qui nous rend si difficile l’appréhension de ce que vous trouvez maintenant écrit dans le Séminaire du Sinthome. La bipartition du formel et du charnel n’est plus opérante quand il s’agit de manier les nœuds, de les reconnaître, de les chercher.

Un autre exemple: Lacan explique que le sein, que l’on peut saisir comme une réalité physiologique, ne s’implique dans la dialectique de l’objet a que dans la mesure où une zoologie a commencé à l’isoler comme tel, c’est-à-dire qu’il faut une classification, il faut le signifiant et la logique pour pouvoir l’isoler comme tel. On trouve même une référence à la prédestination de l’objet a : « La coupure est assurément ce qui prédestine ces supports, » – les différents objets a – « définissables matériellement comme regard et voix, à la fonction d’être ce qui institue cette sorte d’ensemble d’où une topologie se construit, qui, à son terme, définit l’Autre. »[30] La forme est là avant qu’elle ne soit remplie.

Point de butée du symbolique

Le Nom-du-Père, là-dessus, est évoqué à propos du pari de Pascal. Lacan le fait intervenir, non pas pour soutenir la présence de l’Autre divin – l’Autre divin ramené à la qualité de partenaire du jeu –, mais sous une forme très singulière, notée ainsi dans le papier de Pascal: « Croix ou pile ». Lacan reconnaît, dans cet appel à pile ou face, le réel absolu que vient en quelque sorte voiler le Nom-du-Père. Il vaut la peine « de considérer comment le pari se formule sous la plume de Pascal. La forme singulière du Nom-du-Père, on la trouve dans l’énoncé qui vient en tête sur le petit papier – Croix ou pile. [...] C’était à l’époque la façon de dire ce que nous appelons maintenant Pile ou face. C’est là ce que j’appellerai le réel absolu. »[31]

Cela insiste sur l’idée que, quelle que soit la démarche avec laquelle on s’avance vers cette dimension, et en particulier si c’est la démarche scientifique où l’on va mesurer et vérifier sa mesure, il vient, in terminus ad quem, la question qui n’est pas éliminable : est-ce que ça tient ou pas, est-ce pour de vrai ou pour du semblant ? On abuse aujourd’hui de cet adjectif de scientifique, que nous avons vu galvauder dans le rapport de l’Inserm sur les psychothérapies. On nous ressort maintenant à tous les tournants la psychologie scientifique, qui est une vaste fumisterie. Si loin qu’on aille, il reste la question de croix ou pile. Est-ce ça ou n’est-ce pas ça ? Ne faisons-nous que mesurer ce que nous mîmes nous-mêmes dans l’appareil ou cela tient-il en dehors ? L’appeler le réel absolu, c’est situer comme horizon des démarches symboliques une zone d’indétermination où ce n’est pas la consistance qui est appelée – cela peut parfaitement être consistant, cela se tient ensemble –, mais il s’agit de savoir si cela tient en dehors de soi. Le pari se réfère à ce point où le réel apparaît comme une butée de la démarche symbolique.

Le Nom-du-Père – il n’est plus évoqué vraiment après, mais on peut gloser un peu –, c’est faire sens avec ce réel, au point que Lacan a pu dire, plus tard, que tout ce qui fait sens joue finalement le jeu du Nom-du-Père. Après tout, l’intelligent design, le dessin intelligent, qu’un certain nombre d’extrémistes antidarwiniens américains ont mis dans nos tuyaux, ce n’est pas sot. Ils ont tout à fait raison, ce n’est pas plus absurde que la théorie de l’évolution. De toute façon, cela consiste à faire sens, à faire sens avec du réel. Le réel comme absolu – absolu veut dire aussi séparé –, c’est le réel en tant séparé du symbolique, et nous n’avons pas d’autre moyen de le qualifier que de l’appeler du non-sens. Tout le royaume du sens étant gagné par le Nom-du-Père, il ne nous reste, pour nous sustenter, que du non-sens. Aussi bien est-ce déjà la rencontre par Lacan du réel en tant que sans-loi, alors que ce qui est symbolique se présente toujours avec la loi, avec la règle qui commande ces enchaînements. Dans l’analyse même, nous faisons la démonstration qu’une règle qui prescrit un certain type de concaténations signifiantes peut toujours isoler un effet de perte. La répétition est une pétition de perte.

Béance et trait unaire

Cet effet-là s’inscrit dans la béance entre corps et jouissance. Il ne nous reste comme foyer de jouissance que les zones érogènes, les objets a, sans qu’on puisse en isoler la cause. Le signifiant semble en être la cause, mais ça peut être à l’envers aussi : le corps et sa jouissance viennent à se séparer. C’est l’incidence du signifiant qui détermine cet écart ou – j’aime beaucoup le terme que Lacan emploie là – « qui l’aggrave ». « Nous ne pouvons sonder ce qui de cette béance était là déjà dans l’organisme », mais « seule nous importe l’aggravation. »[32]

Voilà comment j’écrirai, sur un losange, les fonctions qu’il faudra savoir mettre en place dans la lecture du Séminaire. Corps et jouissance s’opposent, se disjoignent, une béance s’inscrit, et signifiant et plus-de-jouir. On pourrait d’ailleurs inscrire là le rapport à l’objet perdu et à l’Autre.

Je ne vais pas aborder ici ce que peut avoir de complexe ce que Lacan développe, et qui peut être ardu, mais ce que ça a de simple. Si Lacan fait venir Fibonacci, c’est vraiment dans un esprit de confronter le signifiant et le plus-de-jouir. Il représente le signifiant comme un 1 numérique et le plus-de-jouir par a, et il s’interroge sur la connexion entre les deux. Il se sert de la série de Fibonacci dans la mesure où, comme par miracle, elle fait voir « une proportion déjà là dans les chiffres »[33]. Cette proportion déjà là est celle à laquelle il va donner la valeur a en reprenant les séries de Fibonacci, non pas pour exalter le nombre d’or phi, mais pour mettre en valeur le 1 sur phi qui vaut a. Il essaie ainsi de cerner ce qui surgit et se perd dans le seul fait de poser arbitrairement le 1 inaugural. Son effort d’illustration est là pour indiquer que la perte que nous visons dans la psychanalyse comme celle de l’objet perdu n’est qu’un effet de la position du 1 ou du trait unaire, comme Lacan a traduit Freud.

 

Ce qui reste de très beau, et même d’autant plus beau que c’est lointain pour nous, c’est l’idée que la position de psychanalyste devrait être celle de tous les hommes de savoir. Qu’on soit mathématicien ou biochimiste, on ferait bien d’être psychanalyste, dit Lacan.[34] C’est un rêve, bien entendu, mais il est très beau qu’à l’époque, cela ait pu être formulé. Que veut dire ici être psychanalyste ? D’abord que l’affaire de la psychanalyse est là partout où il est vraiment question de savoir, et dans la mesure où être psychanalyste, s’agissant du savoir, veut dire qu’on est quelqu’un – idéalement, bien sûr – pour qui existe la question de sa propre dépendance par rapport au discours. Si on est psychanalyste, on ne s’imagine pas qu’on tient un discours, ou c’est ce qu’on imagine quand on est conscience de ce discours, mais c’est ce discours lui-même qui vous tient, qui commande.

Je jaugerai à cette aune ce qui a pu se présenter comme retard à l’allumage en ce qui me concerne et je le rapporterai moins à moi-même qu’aux conditions du discours qui, vaille que vaille, me tient.

 

VI – Du mythe au logique

Mathème du Séminaire

Je résumerai en un éclair ce Séminaire, pour le situer à sa place dans le cours de l’enseignement de Lacan, en l’écrivant en mathème, ce qui se rapproche le plus de l’éclair. Ceci s’expose par un déplacement du a, qui a pour partenaire soit S, soit S(Ⱥ).

Nous connaissons la première formule comme étant celle du fantasme, qui a d’ailleurs son histoire, Lacan ne l’ayant pas toujours lu de la même façon. Il a pu la commenter dans les Écrits comme désignant le fading du sujet devant a, l’objet du désir.[35] Le fantasme restituait cette condition de fading sur le sujet qui s’oublie dans la gloire de l’objet fantasmatique. Par la suite, Lacan a donné cette valeur à cette formule de coupler le sujet en tant que réduit à rien symboliquement avec la contrepartie, le complémentaire qu’il trouve dans l’imaginaire sous les espèces de a. Ceci n’a de valeur que de rappel d’un massif bien plus impressionnant.

La seconde formule inscrit le rapport de l’inconsistance de l’Autre avec ce a. On peut obtenir cette inconsistance au plus court en contrastant la complétude exigée du champ de l’Autre et puis la diachronie d’une métonymie qui se poursuit au-delà de toute limite. C’est surtout dans ce Séminaire que cette formule est mise en place au regard de celle du fantasme qui a une place beaucoup plus limitée. Pour lui faire un sort, mettant les cartes sur la table, j’ai intitulé la première partie du Séminaire: « L’inconsistance de l’Autre ». Une fois qu’on a admis les arguments que Lacan multiplie pour démontrer l’inconsistance logique de l’Autre, rétrospectivement, cela met en lumière la consistance du fantasme. C’est pourquoi ce mot se trouve déjà glissé dans le premier chapitre.

Je cite Lacan tel que je l’ai vérifié, validé ou corrigé. Il y a sans doute là pour moi une zone de difficulté. Je suis dans la position de celui qui vérifie le Séminaire, qui lit les trucs qui restent – les sténographies dactylographiées –, qui valide, et puis qui retord, quand ça paraît nécessaire, une phrase. Je redresse, je déplace à l’occasion. Très souvent, j’essaie de préciser la position d’un syntagme par rapport à un autre. Il faut parfois insérer des chevilles – un donc ou un en revanche, ce qui n’est pas la même chose – pour que ce soit lisible. Je ne peux le faire qu’à la condition d’être le sujet supposé savoir ce qu’il y a à faire.

Une position très différente de celle où je suis quand, avec vous, je déchiffre ce Séminaire. Le savoir passe alors tout entier du côté de ce livre, le sujet supposé savoir est ce livre, et, de l’extérieur, je m’efforce de saisir ce que vous-mêmes tentez de saisir, c’est-à-dire que je deviens étranger à mon opération de sujet supposé savoir. Je suis supposé ignorer. Je l’épelle alors d’une tout autre façon que précédemment.

J’essaie, par ces considérations, de traduire, de rejoindre le lieu d’un certain écartèlement où je me suis trouvé cette année, et, plus surprenant encore, un écartèlement que je n’ai pas voulu dissimuler, comme après tout j’aurais pu le faire assez commodément.[36]

Gel du fantasme

Prenons cette phrase: « Le rapport du sujet et de l’objet prend de ce fait consistance en ($ ◊ a), où se produit quelque chose qui n’est plus ni sujet ni objet, mais qui s’appelle fantasme. »[37] C’est le mot de consistance qui compte là. Lacan s’appuie au départ sur la consistance du fantasme à partir de faits logiques qui ont déjà été recensés bien avant lui, pour démontrer l’inconsistance de l’Autre. J’ai d’ailleurs gardé à cette première leçon une place d’introduction hors de la partie de l’inconsistance. On peut même le traduire ainsi : la consistance du fantasme fait écran à l’inconsistance de l’Autre.

Je n’amène ces mathèmes qu’en marge du Séminaire, ce sont des mathèmes qui n’y figurent pas, faisons bien la distinction.

Je donne à l’inconsistance de l’Autre une position de vérité refoulée. Rétrospectivement, le fantasme apparaît – c’est déjà le cas dans son exemple freudien majeur[38] – comme une phrase gelée. On bat un enfant, on peut analyser grammaticalement et logiquement, on peut faire toute une combinatoire, mais cela se présente, en première approche, comme une holophrase, cette holophrase du fantasme étant ce qui soutient tout ce qui fait tout pour le sujet. Partout où il y a du tout, est à l’œuvre ce gel du fantasme.

C’est ce qui permet de situer, comme le fait Lacan, la règle psychanalytique qui à vrai dire fait aussi appel au tout : dites-moi tout ce qui vous passe par la tête. Ce n’est pas obligatoirement la meilleure façon d’avancer cette règle. Il y a des sujets extrêmement scrupuleux à qui cette formulation coupe le souffle, parce qu’ils ne se sentent pas en règle avec eux-mêmes et avec ce soi-disant contrat, étant donné qu’ils sont en déficit par rapport à ce tout. L’invitation de l’analyste, pour autant qu’il soit nécessaire de l’expliciter, doit être modulée en fonction de la nature du sujet qui aura à prendre ça au sérieux. Il faut savoir dire aussi dans certains cas: ne vous fatiguez pas, tout ce que vous direz fera aussi bien l’affaire. Ce serait une chose à recenser que les variations de l’énoncé de la règle analytique. Toujours est-il que son effet pratique est de relâcher la chaîne signifiante – terme qui figure[39] – et de permettre une émergence de vérité. Cela relâche précisément la structure grammaticale, voire la puissance démonstrative de l’énoncé, ce qui permet à l’incongru de la vérité de faire émergence.

Lacan précise qu’il en a donné une image avec la prosopopée de la vérité qui figure dans « La chose freudienne », qui revient ici à plusieurs reprises avec son « Moi la vérité, je parle» dont il précise que ce « je parle » est mythique.[40] Ce n’est en effet que mythe de faire dire à la vérité « moi, je ». La vérité freudienne échappe à ce qui la recouvrirait de cette bulle moiïque.

Consistance de l’objet

L’objet de ce Séminaire n’est-il pas de faire passer la vérité du registre mythique au registre logique. Ce mouvement qui consiste à reprendre les mythes freudiens, voire à en étendre la portée, à partir de cette date – certainement repérable avant –, sera constant chez Lacan. Il va faire de la libido elle-même un mythe – ce que ne faisait pas Freud. Le mythe d’Œdipe, le mythe présenté dans Totem et tabou, celui du père qu’il institue comme mythe, alors que c’est une vérité archéologique reconstruite pour Freud, le mythe que constituent, au dire même de Freud, les pulsions, il va isoler ces mythes en leur donnant une extension plus grande au domaine mythique de la pensée freudienne, et considérer que le recours au mythe s’explique par le réel qui y est visé. Il va faire passer le mythique au logique. S’agissant des mythes d’Œdipe et de Totem et tabou, Lacan s’active à montrer en quoi les deux sont singulièrement différents et à essayer de lire l’un par l’autre et le contraire, jusqu’à finir par inventer des instruments qui permettent de montrer comment cela se rejoint. Passer du mythe au logique est vraiment alors, pour Lacan, un mouvement directeur et qui ne s’arrête pas simplement à la combinatoire des mythes.

Dans cette première partie de « L’inconsistance de l’Autre », on trouve une reprise, très personnelle, s’inspirant de démonstrations classiques d’inconsistance, et qui conclut que, nulle part dans le champ de l’Autre, ne peut être assurée la consistance de la vérité. Ce qui fait que ce n’est pas si mal de placer le signifiant d’inconsistance de l’Autre sous la barre du refoulement et d’attribuer à la règle analytique ce premier effet de soulagement de donner loisir à la vérité d’apparaître dans son inconsistance. Pour le dire en court-circuit, c’est en vain qu’on cherche dans le signifiant la consistance, la vérité, et seul l’objet a est apte à répondre de la vérité. Autrement dit, ce Séminaire marque cette transition où l’on abandonne la croyance dans la consistance du signifiant pour la déplacer du côté de l’objet.

Le sujet barré, lui, est insaisissable comme tel. Cette écriture veut dire que, comme sujet du signifiant ou sujet du désir, on ne saisit que sa trace lorsqu’il est déjà passé au-delà, tandis que l’objet a n’est pas un insaisissable. Il est saisissable, spécialement saisi dans le fantasme et dénudé dans la perversion, « là où le plus-de-jouir se dévoile sous une forme nue. »[41] On a là déjà l’annonce du développement qu’il donnera sur la clinique de la perversion[42], où l’objet a même vient à faire écran à toute faille de l’Autre. C’est pourquoi Lacan peut parler du pervers comme de celui qui se fait le défenseur de la foi en l’Autre, son objet fantasmatique s’évertuant à combler ce manque.

La scène du pari

Un soubassement est là donné aux différents temps de ce Séminaire qui sont apparus un peu énigmatiques aux auditeurs de l’époque, comme on en a la trace dans les propos de Lacan. La seconde partie est, elle, vouée au pari de Pascal, qui est une opération où l’on a comme partenaire une des figures majeures du grand Autre, une opération où il faut convoquer l’instance divine même, pour savoir ce qu’il convient de faire avec ses petits plaisirs, avec ce qui fait une vie heureuse.[43] Donnons à cela encore une autre version: comment doit-on agir avec sa jouissance au regard de l’Autre? Ce jeu avec le partenaire est-il là consistant ? Un calcul, c’est-à-dire une opération signifiante, permet-il de savoir comment agir avec sa jouissance?

Cette scénographie du pari, saisie par Lacan dans ce pont aux ânes de la culture classique française – ce miroir aux alouettes était un tour classique des professeurs et une amorce de futures études de philosophie –, est très appropriée à cette confrontation de l’Autre et de l’objet a. La supposition de l’existence de cet Autre, dont je ne sais ce qu’il est, ni s’il est, peut-elle avoir des conséquences précises qui touchent à l’économie de ma jouissance ? D’autant que s’inscrit à la suite une certaine morale, une certaine façon de faire avec cette jouissance qui est recommandée dans le catholicisme de l’époque, celui auquel adhère Pascal, le catholicisme janséniste, beaucoup plus rigoureux dans ses interdits que ne l’est le catholicisme jésuite contre lequel il s’est armé dans ses Provinciales. On peut ainsi déjà, avec ce que j’évoque là, saisir l’appropriation où est la scène du pari par rapport aux schèmes de Lacan.

Opéra bouffe

Pour les trois parties suivantes du Séminaire, j’ai mis tout de go « De la jouissance» – ce qui m’a paru être le pivot –, distinguant: son champ, son réel, sa logique,[44] cela se terminant par un sensationnel chapitre d’opéra bouffe, quand Lacan avertit ses auditeurs qu’il est mis à la porte. Il chauffe à blanc la salle, puis s’en va, obtenant ainsi que, par l’opération du Saint-Esprit, tous ses auditeurs se retrouvent à occuper l’appartement de fonction du directeur de l’ENS. Ensuite, cela a débordé dans les journaux, Lacan se fendant de deux lettres au Monde, déjà à l’époque le véhicule qu’employaient les partisans intellectuels. Cette dimension n’apparaît pas dans le Séminaire, ni non plus dans les histoires, au sens historique, qu’on a données de la période. Lacan n’est pas du tout pour rien dans l’occupation de l’appartement de fonction du Directeur de l’Ecole normale. Il y a eu une petite conspiration pour que les gens aillent bien où ils devaient aller.

Je pourrais ici rendre justice à M. Flacelière, le directeur de l’Ecole normale, qui avait la réputation d’être un gaffeur – il a dit aux journalistes du Monde que les Séminaires de Lacan étaient incompréhensibles à quelqu’un de normalement constitué. Nous lui devons de très nombreuses traductions de Plutarque chez Budé. Lacan, qui manœuvrait si bien son public grisé par le mouvement de Mai, aurait peut-être pu avoir plus d’indulgence pour lui.

C’est que Lacan rue aussi dans les brancards et défraye la chronique, même s’il avait expliqué que cela ne menait pas très loin – une leçon de politique qu’il délivre à ses auditeurs. Sans doute était-il déjà attaché à pouvoir retrouver un amphithéâtre universitaire, pensant que ce grabuge serait plus commode que de courber l’échine, la faculté de droit lui ayant d’ailleurs aussitôt ouvert un amphithéâtre encore plus vaste que celui dont il disposait. C’est resté dans la mémoire de l’ENS puisque, dans les années 90, ayant demandé une salle de Séminaire à un de ses responsables, un vieux labadens de ma jeunesse, il m’a répondu ceci, qui résonne encore en moi: « Mais tu n’y penses pas, avec ce que Lacan a fait ici. » Vingt-deux ans après! L’évacuation de Lacan et de ses auditeurs, qui clôt ce séminaire, est un point de capiton qui convient tout à fait à ce qui y a été articulé.

Réel énigmatique

Il suffit de se référer au premier chapitre de « La jouissance : son champ » intitulé « L’événement Freud », pour saisir ce qui va dominer l’intérêt de Lacan dans les parties suivantes. Il y indique un certain infléchissement de son inspiration : à partir du chapitre XII, il renoue avec la thématique de son Séminaire L’éthique de la psychanalyse.[45] Il y a, au moins dans les parties III à V, une amplification et une logification de ce Séminaire – Lacan suit ses propres traces en amplifiant les développements qui ne sont qu’esquissés et les simplifiant logiquement en même temps. Bien que ça se lise très bien à la suite, cela pourrait justifier un commentaire croisé de L’éthique de la psychanalyse et D’un Autre à l’autre.

L’éthique de la psychanalyse se caractérise d’abord par la primauté accordée au réel, qui fait une entrée sensationnelle dans le chapitre I. Après avoir donné la primauté à l’imaginaire, spécialement dans ses textes d’après-guerre et avoir commencé son enseignement sous l’étendard du symbolique, puis avoir bouclé avec « Le désir et son interprétation » le premier mouvement de son enseignement, Lacan commençait à faire entendre la dissonance qu’y apportait le réel, une primauté du réel qui sera à nouveau mise en jeu dans ce Séminaire XVI. En même temps que Lacan accordait cette primauté au réel, il donnait son poids à une catégorie qui jusqu’alors n’avait pas du tout été au premier plan, celle de la jouissance. Ce qui manquait le plus alors, c’est qu’il n’était pas question d’une logique, alors que, dans le Séminaire XVI, ça va jusqu’à l’effort de donner à la jouissance sa logique. Ce que certains de ses auditeurs entre-temps lui reprochent d’avoir fait. Vous avez aussi bien la reprise du thème de la sublimation.

Peut-être Lacan n’avait-il pas exploité jusqu’alors toutes les virtualités de son Séminaire VII. Il y a bien ici une discontinuité avec cette Ethique, mais ce qui est là dégagé, la jouissance, la sublimation de la jouissance, se perd un peu par la suite en raison de la prévalence que Lacan donne à l’objet a. Dans Le transfert, par exemple, ce qui éloigne de cette primauté du réel, c’est la valeur de l’objet a comme agalma découvert au cœur du silène. Cela crée une énorme césure dans son développement, puisqu’il se lance alors dans une longue lecture du Banquet de Platon, qui le conduit à la présence maniable dans l’expérience analytique de l’objet agalma. Le grand développement de « L’identification » reporte ensuite les choses du côté du signifiant, signifiant et topologie. L’angoisse n’est pas sur le versant d’aborder la logique de la jouissance. Je pourrais continuer la liste et vous montrer à chaque fois ce qui dérive, si on considère, comme je suis tenté de le faire, qu’avec D’un Autre à l’autre, Lacan renoue avec L’éthique de la psychanalyse, lui-même indiquant d’ailleurs qu’il renoue avec une veine de réflexion qu’il avait éludée auparavant.

 

Cela suppose qu’on se centre sur un réel énigmatique, au moins dans L’éthique, par rapport à quoi le symbolique et l’imaginaire apparaissent comme tournant autour, mais incapables de se densifier en rapport avec ce réel. Dès L’éthique, on a la notion que le symbole comme l’imaginaire sont des semblants – un terme qui ne sera mis en valeur que dans D’un discours qui ne serait pas du semblant –, la grande fracture étant là, d’un côté, symbolique et imaginaire ensemble, et, de l’autre côté, le réel.

 

Sujet hors-jeu

Le terme de réel est encore massif dans le Séminaire VII, étant abordé par les résonances que suscite le terme pêché dans Freud de das Ding, qui fait dig ding dong. Le Séminaire XVI pourrait d’une certaine façon se lire dans la suite du Séminaire VII, mais on trouve énoncé ceci, à partir de l’œuvre freudienne sans doute, que la première valeur de la jouissance est sa valeur d’absolu. « La jouissance est ici un absolu, c’est le réel, et tel que je l’ai défini comme ce qui revient toujours à la même place. »[46]

Les trois parties qui tournent autour de la jouissance ont comme pivot la notion que la jouissance est un absolu. Elle est séparée, au sens propre, alors que le désir, lui, est au niveau du sujet, insaisissable dans sa métonymie. C’est en reprenant les choses à l’absolu de la jouissance que Lacan sera conduit par la suite à découvrir la métonymie même de la jouissance. Faire émerger le dit « la jouissance est un absolu », arriver à poser que, dans Freud, cela fonctionne comme un absolu – dans Freud, la jouissance est éparpillée entre plusieurs termes qui peuvent se refondre dans celui de jouissance –, c’est la position explicite du problème. Cela permettra à Lacan d’en douter très fort par la suite, mais c’est d’abord posé comme tel.

Après le pari de Pascal, l’effort de Lacan est donc de faire de la jouissance une fonction et de lui donner sa structure logique. Il prend l’appui clinique de l’hystérique, et l’on voit ainsi réapparaître, vers la fin du Séminaire, la petite population analytique. Vous n’avez au départ que les signifiants, les ensembles, les démonstrations, et vous êtes là à vous demander: où est notre peuple d’hystériques, d’obsessionnels ? Heureusement que le pervers se maintient sur le bord, qui s’accroche pour dire : je suis là, moi aussi. Ce n’est que vers la fin qu’on voit d’étonnants mariages entre les différents signifiants que Lacan a prodigués et le retour du peuple exilé qui là s’en donne à cœur joie. On sent que l’auditoire aussi, que Lacan a fatigué avec sa logique, se retrouve là.

Le sujet qui pose la jouissance comme un absolu est le sujet hystérique, qui se trouve lui-même posé comme un absolu, c’est-à-dire séparé, rejeté. C’est même indiqué entre les lignes que l’hystérique répond à cet absolu de la jouissance sous la forme du désir insatisfait, c’est-à-dire que sa position comporte l’exil de ce dont elle fait un absolu. C’est en quoi son rapport avec le jouir est plutôt du côté du ne pas jouir ou au moins d’un manque-à-jouir.

Que la psychanalyse ait commencé avec les hystériques n’est pas un accident, c’est d’essence, si je puis me permettre d’employer ce terme philosophique, qui court après tout à travers ce Séminaire, étant là à son tout début quand Lacan évoque l’essence de la théorie analytique. C’est le sujet qui est capable de se rapporter à un terme qui est hors des limites du jeu, c’est le sujet même qui ne se soutient que de son rapport au terme hors-jeu. C’est sans doute – il y a là une indication de Lacan – la valeur de l’interrogation de Freud Que veut une femme ?, dans la mesure où il s’agit de désirer ce dont on ne veut pas et de vouloir ce qu’on ne désire pas. On pourrait donc dire que le rapport de l’hystérique à la jouissance est comme tel un rapport inconsistant, mais c’est pourtant cette inconsistance du rapport à la jouissance qui lui donne le mieux accès à l’inconsistance du grand Autre.

Fonction de bord

L’androcentrisme de la psychanalyse, que l’on peut critiquer, n’est pas dans cette mesure lié à la domination du mâle, puisque Lacan évoque que, bien plutôt, les hommes perdent les pédales là où les femmes, surtout les femmes hystériques, arrivent à se retrouver dans le rapport inconsistant à la jouissance. C’est la persuasion erronée qu’ils savent ce qu’il faut faire avec la jouissance qui fonde la sexuation mâle, ce qui les met en position de perdre les pédales devant l’inconsistance du rapport hystérique à la jouissance.

On retrouve cette problématique à propos de la pulsion en tant qu’elle « désigne à soi seule la conjonction de la logique et de la corporéité. L’énigme porte plutôt sur ceci – comment la jouissance de bord a-t-elle pu être appelée à l’équivalence de la jouissance sexuelle ? »[47] Nous avons là une problématique qui va occuper Lacan jusqu’à fleurir dans le Séminaire Encore. C’est le mystère qui conjoint la jouissance dite classiquement autoérotique du corps propre et la jouissance qui s’attache à la relation avec le partenaire sexuel, dans la mesure où il y a, d’un côté, la jouissance du corps propre, qu’on mettra entre guillemets, en suspension, qui est même à l’occasion vilipendée comme jouissance autoérotique, et qui s’attache aux différents orifices du corps propre, et la jouissance qui s’attache à la relation avec le partenaire sexuel. Cette conjonction reste d’ailleurs problématique jusqu’à la fin de ce Séminaire, n’étant reprise que dans Encore, où est en quelque sorte rendue énigmatique la jouissance qu’un corps peut prendre au corps de l’Autre. Qu’est-ce que cette jouissance du corps de l’autre ? Dépend-elle de ce que le corps de l’autre jouisse ? Quel est le rapport entre cette jouissance éventuelle, à l’occasion la disponibilité du corps de l’autre, et puis une jouissance qui se déprend du corps propre.

Qu’est-ce qui lui barre la route à la problématique qu’il développera dans le Séminaire Encore ? Il s’emploie, dans D’un Autre à l’autre, à montrer plutôt que la fonction de bord est à l’œuvre dans le rapport avec le partenaire sexuel. Autrement dit, il essaie de ramener la jouissance du partenaire sexuel à un mode spécial de la jouissance de bord, il essaie d’introduire du bord dans le rapport à l’autre sexe – cela le ramène au point où il en était dans son Séminaire VII –, et il accentue tous les retards qui sont apportés à l’union sexuelle. Ce n’est que dans des conditions extrêmes qu’on ne demande pas la permission ou qu’on force le consentement. Normalement l’union sexuelle se pratique de telle façon qu’il y a un certain nombre de retardements qui sont apportés avant la consommation de la chose. Il y a même des rituels de l’approche sexuelle. Dans L’éthique, Lacan avait fait une grande place à l’amour courtois, il l’évoque ici comme étant la mise en valeur du retard apporté à l’union, et donc la mise en valeur d’une fonction de bord. L’amour courtois est aussi bien une tentative qui se résume dans l’effort pour dépasser l’ordre narcissique de l’amour et constituer en l’occurrence la partenaire comme Autre, c’est-à-dire la nimber de l’absolu de la jouissance d’une façon strictement symbolique.

VII – Pari sur la jouissance

Le Séminaire XVI vient de faire une apparition sur la liste des best-sellers. Rêvons un peu. Ce Séminaire tombe juste quant à l’actualité de ces jours derniers, toute bruissante des thèmes des contrats de travail.[48] Nous sommes ici une pièce rapportée et nous pouvons nous retrouver dans notre tranquillité coutumière, alors que les universités se mettent en grève en nombre croissant.

De Marx à Cantor

Le contrat de travail est le point de départ de Lacan dans ce Séminaire, avec référence à Marx et au Capital [49]. Il confie que ce passage que Marx présente théâtralement l’avait déjà retenu jadis, et spécialement le moment où le personnage du capitaliste ne peut s’empêcher de rire en même temps qu’il propose son contrat de travail. Il y a là « un gag foncier », un « passez-muscade» [50]. Il y a l’échange en bonne et due forme, mais qui voile, qui fait écran à l’appropriation de la plus-value qui s’inscrira dans la bourse du capitaliste comme valeur supplémentaire. La construction du plus-de-jouir se fait de façon homologique à cette plus-value. L’homologie n’est pas l’analogie, elle indique que les rapports sont les mêmes, tandis que l’analogie repose sur une comparaison de la nature des termes eux-mêmes.

Comment arriver à situer à sa juste place le terme de plus-de-jouir ? Je dis sa juste place puisque nous avons glissé, par rapport à cet emploi matinal qu’en fait Lacan dans sa première leçon, à n’en faire qu’un des noms de l’objet a, un de ses pseudonymes, voire son nom propre, alors qu’il y a des différences à ce point de départ que ce Séminaire nous permet de ressaisir. Le plus-de-jouir apparaît justement dans cette homologie comme un rapport, une fonction à laquelle se prête l’objet a. Nous avons comme en arrière-fond la jouissance [51], et c’est la fonction du plus-de-jouir qui, elle, se présente, par rapport à cet arrière-fond, comme un élément comptable.

Une expression ne figure pas ici, et pourtant, à le relire, qui est appelée, celle d’unité de jouissance. Le plus-de-jouir est la fonction qui dégage une unité de jouissance apparaissant supplémentaire, mais, pour ce faire, supposant d’être comptabilisée. Lorsque Lacan voudra mettre par écrit les conséquences de son Séminaire, il le désignera en toutes lettres comme la fonction de la « comptabilité ». [52] Petit a se présente là comme en plus. Cela va de soi, puisqu’il soutient la fonction du plus-de-jouir. Mais cet en-plus, vous le retrouvez, à la fin du Séminaire, comme la fonction de l’un-en-plus. Ce que Lacan appelle l’un-en-plus, et qu’il figure sous les espèces de l’ensemble vide toujours réapparaissant dans toute comptabilité de sous-ensembles, c’est ce qui est supporté par la fonction du plus-de-jouir. De la première leçon, où se fait la construction homologique du plus-de-jouir, aux deux-trois dernières qui éclaircissent la fonction de l’un-en-plus, telle que Lacan l’appelle dans la théorie des ensembles, nous avons là un accord complet. Apparaît comme l’un-en-plus à la fin ce qui est donné au départ comme la plus-value, et ce qui est présenté au début à partir de Marx, l’est à la fin à partir de Cantor.

Ruse ou franchissement

Le pari de Pascal, qui occupe la seconde partie du Séminaire, peut-être peut-on le dire tout simplement une forme d’échange où l’on est amené à se jouer soi-même. La vie, votre vie, est, dans le pari de Pascal, comme une monnaie d’échange. Lacan ne résiste pas à cette équivoque selon laquelle c’est là le Je qui est en jeu, qu’il va jusqu’à écrire « en-je» [53]. C’est un échange où l’on engage sa vie dans le jeu, dans l’espérance de gagner l’infini – au moins, ce serait ce que Pascal propose –, par rapport à quoi votre vie, ce qu’elle vaut, se réduit à rien. Ce sont les deux mots juxtaposés placés en haut du papelard de Pascal qui ont inspiré beaucoup de commentaires : « infini, rien ».

La tradition veut que ce soit un paralogisme. Personne n’a soutenu Pascal aussi loin que Lacan l’a fait. Pour Lacan, ce qu’il y a de paralogisme dans le pari de Pascal n’est rien auprès de la vérité qu’il découvre. C’est un paralogisme sans doute, parce que c’est un jeu absolu où il en va du tout de la vie, alors qu’un jeu, normalement, est relatif: c’est la bourse qui est mise à mal, et pas la vie. Ici, c’est la vie qui s’engage au-delà de la bourse. C’est le jeu en fait d’un joueur unique ayant droit à un seul coup, qui est en fait de savoir si je joue ou pas. La tradition était donc, jusqu’à récemment, qu’il s’agissait d’un jeu à la fois injouable et insensé. Ce qu’explique fort bien un des derniers venus de cette tradition, M. Vincent Carraud, dans un livre qui peut retenir l’attention sur Pascal et la philosophie. [54] Il y voit même une ruse, la ruse de Pascal, qui vous promet de vous faire gagner l’infini en n’engageant dans le jeu qu’une quantité finie, alors qu’il sait bien, et le dit même, que, quand l’infini est là, « cela ôte tout parti ». [55]

L’insertion du signifiant de l’infini dans un terme du jeu, et qui qualifie autant ce que l’on peut gagner que le grand joueur immobile que serait le joueur divin, en fait paralyse le jeu. Il y a une telle disproportion, une telle incommensurabilité des termes, qu’on ne peut les rassembler autour d’une table de jeu. C’est pourquoi on a toujours vu, dans le pari, non pas une concession de Pascal, mais quand même sa tentative rusée de parler le langage de ceux qu’il veut toucher, que l’on appelle à l’époque les libertins, étant en effet fort occupés de leurs jeux, qui ont déjà posé à Pascal comme mathématicien des questions relatives à, par exemple, l’interruption du jeu, comment répartir les enjeux qui restent sur la table. Il utilise leur langage, qui comporte mise, gain, précisément pour avancer ses visées à lui. C’est là qu’il faudrait mettre en fonction l’axiome de Lacan sur le message inversé. Pascal reformule le message qu’il reçoit de ces libertins dont la vie se passe volontiers à ces jeux. La ruse de Pascal, c’est de leur présenter la foi en forme de jeu, pour les séduire, dit-on, mais aussi pour les intimider de son statut de mathématicien qu’ils ont eu l’occasion de mettre à contribution déjà.

Il y a là toute une tradition de commentaires de Pascal par rapport à quoi Lacan s’inscrit en faux, parlant du « franchissement de Pascal ».[56] Donnons à ce mot toute sa valeur de traversée. Lacan dit même un exorcisme, qu’il situe précisément sur le point suivant que ce pari n’a de sens que si ce qui est misé dans le jeu est tenu pour déjà perdu. C’est autour de ce point que Lacan situe le franchissement. Il en voit le corollaire dans ce principe qui l’intéresse en tant qu’analyste, à savoir qu’il n’y a pas de concaténation signifiante – concaténation veut dire chaîne en train de se forger – sans effet de perte. Le franchissement de Pascal se fait en quelque sorte dans la direction de la psychanalyse. N’exagérons pas cette direction, mais, néanmoins, les sortilèges de la mise sont exorcisés par ce principe qui met l’effet de perte comme inévitable.

Renoncer aux plaisirs

Où trouver l’unité de ce Séminaire ? Les considérations sur le pari de Pascal compliquées d’un recours à la suite de Fibonacci font visiblement douter de sa cohérence les auditeurs de l’époque, Lacan s’en faisant l’écho. Le pari de Pascal est essentiellement un pari sur la jouissance ou qui met en jeu la jouissance dans des coordonnées signifiantes très strictes. Lacan cherche à faire se confronter la jouissance et le signifiant, le plus-de-jouir naissant de cette confrontation. C’est du rapport fait de la jouissance au signifiant que se dégage la fonction supplémentaire qui est appelée plus-de-jouir.

Le pari passe par un renoncement à la jouissance qui est requis, ce qui n’est pas exorcisé, du Dieu en question. Cela se formule dans l’écriture de Pascal sous le terme de « renoncer aux plaisirs », et l’on voit revenir l’expression dans plusieurs des premiers chapitres du Séminaire. Lacan donne une signification spéciale à l’âge du capitalisme: renoncer aux plaisirs, c’est « la morale moderne ».[57] On peut s’appuyer sur beaucoup de réflexions antérieures pour le dire. Ce qui caractérise le capitalisme, c’est que le moyen de production n’y est certainement pas au service du plaisir.

Lacan fait référence à ce qu’il avait repris de Kant, dans son écrit « Kant avec Sade» [58], opposant le bien éthique et le bien-être, et il y a certainement derrière encore ce qui s’est accumulé de considérations sur l’éthique protestante qui aurait soutenu les débuts du capitalisme, la thèse de Max Weber. Ce renoncement aux plaisirs prend là une valeur toute moderne par référence à ce qui est traité, quand même à la grosse, de l’Antiquité. On trouve souvent, chez Lacan, dans sa façon de raconter l’histoire des mentalités, comme on a pu l’appeler, l’histoire des positions subjectives, comme on pourrait mieux dire, l’opposition faite de nos façons de jouir et de celles qui valaient dans l’Antiquité. C’est là sans doute aussi un héritage de Kojève, de sa façon de lire, et, pourquoi pas, de Hegel lui-même. C’est présent partout chez Lacan, c’est-à-dire rapporté ici à l’âge du capitalisme, mais aussi à l’âge de la science comme coupure, par rapport à quoi l’on a le massif de l’Antiquité. En l’occurrence, Lacan parle très bien de l’alliance bien plus tolérante du maître antique avec le plaisir, s’abstenant précisément d’un trop de travail – de tout un peu. Vous avez une référence au pont aux ânes d’Horace, otium cum dignitate. On a le droit de se reposer quand on a fait ce qu’il faut, se reposer n’étant pas se tourner les pouces, il y a des activités qui conviennent à la relaxation. C’est assez différent des week-ends pour vous retaper qu’on vous propose ici ou là et où tout ça va être mené de main de maître avec la marche forcée vers le repos.

Histoire et structure

Moi, j’adore ces moments de confrontation chez Lacan, la façon dont il fait appel à l’Antiquité pour faire voir ce que peuvent avoir de dérisoire et de contradictoire nos façons de faire. Mais il y a peut-être un chaînon qui manque et qui serait celui de l’Antiquité tardive, sans doute pas encore dégagée au moment du Séminaire, comme un centre d’intérêt de l’histoire, et donc le christianisme des débuts.

Je suis persuadé, par exemple, que Lacan se serait délecté de l’ouvrage de Peter Brown Le renoncement à la chair, Virginité, célibat et continence – vous voyez le programme – dans le christianisme primitif.[59] Brown s’est fait l’historien d’une période qui avait été négligée, se concentrant – sans doute parce que c’est aussi à l’âge de la psychanalyse qui l’historise – sur des thèmes qui font vibrer pour nous le discours de Lacan. L’ouvrage couvre quatre siècles, depuis l’an 40-50 de notre ère jusqu’à 430, mort de saint Augustin. On comprend là que le renoncement à la jouissance était dans les tuyaux depuis bien plus longtemps que la période moderne. La production de grands idéaux de continence concernant la sexualité, ce n’est pas l’éthique protestante qui a mis ça à l’ordre du jour, ni non plus le capitalisme qui l’a instauré.

Peter Brown se reporte à l’œuvre d’Origène, qui se situe environ à la moitié de cette période, ayant, paraît-il, seize ou dix-sept ans en l’an 200. Il s’est établi à Alexandrie pour gâcher la vie... pardon ! pour enseigner la valeur de la maîtrise des plaisirs du corps, avec l’idée que le corps joue un rôle très fâcheux dans le rapport à Dieu, que Dieu est chaleur, que chacun se trouve placé dans son identité sans limites, et que la psuché, le moi individuel, c’est déjà du refroidi. Ne croyez pas que je brode. Il explique que psuché vient de psuchros, qui veut dire froid. Le corps, à un échelon en dessous encore, est vraiment l’écran qui limite l’esprit vivifiant de la divinité. C’est pourquoi il faut garder ce corps sous surveillance pour qu’il ne soit pas souillé, et pour qu’on puisse en faire le temple du Seigneur.

Une légende, une rumeur courait autour d’Origène, que rapporte Eusèbe. Dans un bel esprit de conséquence, vers ses vingt ans, il serait allé discrètement se faire châtrer par un médecin. On apprend à cette occasion que la castration – quand on pense à tout ce qu’on a dû faire pour la dire symbolique, logique – était alors une opération de routine et qu’il n’y a donc rien d’invraisemblable à supposer que ce grand esprit ait pris ce raccourci vers la continence. Il y a là un dépaysement tout à fait marqué pour nous et cette zone, bien qu’absente des cadres de la perception historique de Lacan, peut tout à fait trouver à s’y inscrire.

Les indications historiques que peut donner Lacan sont toujours liées à des configurations structurales. Il ne recourt à l’histoire que dans la mesure où elle peut rendre lisible la structure qu’il découvre ou qu’il construit.

Donnons un exemple de cette structure. Quel est le rapport entre le petit a et le 1 ? Si on désigne par 1 rien de plus que le trait minimal qui s’inscrit, que Lacan appelle le trait unaire, quel est son rapport avec l’effet de perte que le pari de Pascal lui-même met en valeur? C’est déjà une interrogation de structure et Lacan pose que ce rapport doit être égal au 1 plus l’effet de perte.

Voilà une réflexion sur des structures limites reposant finalement sur l’acquiescement à un certain arbitraire, cet arbitraire devant se trouver nourri des conséquences qu’il permet de développer – on voit le pari de Pascal, qui n’est déjà pas de contact immédiat pour le public, mais en plus un escalier dérobé conduisant aux séries de Fibonacci –, et qui est une réflexion proprement de structure entre une façon d’écrire le rapport de la perte comme effet de discours et le Nom-du-Père, entre le Nom-du-Père et petit a. Quand on situe la perte au niveau même du discours, quand on peut dire que l’animal qui est parlant voit sa jouissance annulée parce qu’il est parlant, vous comprenez bien on ne s’attache pas excessivement au détail de l’anecdote historique. Il y a donc une part de Lacan qui est tout entière dans ces constructions proprement symboliques, formelles, et puis, il y a les illustrations qui sont historiques et qui se justifient de la lumière qu’elles peuvent jeter sur ces structures.

Empire

Je voudrais vous rendre attentifs à ce qui se déroule dans la première partie du chapitre XIX, « Savoir pouvoir », parce qu’on y trouve, de façon très éclairante, une reprise et un point par Lacan quant aux trois catégories du réel, de l’imaginaire et du symbolique. Il ne dit d’ailleurs pas le symbolique, mais un ordre symbolique, avec l’article indéfini. « Qu’est-ce qu’un ordre symbolique? »[60] C’est sensiblement différent de la façon dont il a pu jadis promouvoir l’ordre symbolique comme tel, nous sommes déjà au niveau de plusieurs ordres symboliques. Il pose la question pour dire: un ordre symbolique, c’est « plus qu’une loi ». Et qu’est-ce qui est plus qu’une loi ? C’est « une accumulation numérotée, c’est un rangement ». [61]

On vérifie là aussi la distance prise avec l’unicité dont beaucoup des élèves de Lacan ne sont pas encore sortis. Je lis ici et là des déclarations de psychanalystes qui en sont restés au tout début de son enseignement où il frayait les choses avec l’ordre symbolique au singulier, et en étant donc à jeter des appels au secours. Il a joué de certaines résonances au début – on peut le dire comme ça –, mais, déjà, dans ce Séminaire, il n’y a pas la moindre religion d’ordre symbolique chez Lacan.

Cela change beaucoup de penser un ordre symbolique sur le versant de la loi ou de le penser sur le versant du rangement. Quand on évoque la loi, on évoquera justement le savoir-pouvoir, avec un trait d’union. Rehausser la loi et y faire croire, c’est consolider le fantasme d’un pouvoir qui se rend égal au savoir. Mais il y a une différence entre la loi et le rangement dont la fonction même suppose des objets, c’est plus un magasin que ça n’est une loi. D’ailleurs, Lacan viendra, un peu plus loin, à comparer un empire, qui est un ordre symbolique, pas le même que le voisin – ils peuvent se faire la guerre – et l’emporion, mot dont on a hésité de savoir comme on le mettait au pluriel, bien qu’il soit d’usage en italien par exemple – une griffe s’appelle Emporio, c’est le même mot. Un empire, c’est un magasin où chaque chose est à sa place.

C’est par rapport à un ordre symbolique ainsi défini et incarné dans ce chapitre même par l’empire et le magasin et l’emporion que l’on peut définir le réel en défalquant ce matériel symbolique. C’est la définition que Lacan propose, sous toutes réserves. Essayons de supprimer, par la pensée, tout ce qui est symbolique, le résidu, ce sera du réel, c’est-à-dire que rien n’y manquera. Il prend comme exemple la mort de l’animal, elle ne fait pas manque, elle est prise dans des coordonnées parfaitement adaptées. « Si nous définissons le réel par l’abolition pensée du matériel symbolique, il ne peut jamais manquer de rien. L’animal qui crève en raison d’une suite d’effets physiologiques parfaitement adaptés [...] ne manque de rien. Il a assez de ressources en son périmètre d’organisme pour mesurer sa réduction dite mortelle. Le cadavre, c’est aussi un réel. »[62] Voilà comment attraper le symbolique, comment attraper le réel et comment attraper l’imaginaire. Lacan nous donne là une excellente définition de l’imaginaire qui peut servir de boussole pour un long temps de son enseignement. « Ce qui nous force à concevoir l’imaginaire, ce sont les effets par quoi l’organisme subsiste, puisqu’il faut bien que quelque chose lui indique que tel élément de l’extérieur, du milieu, de l’Umwelt comme on dit, est absorbable par lui [...]. Cela veut dire que l’Umwelt » – l’environnement autour de l’organisme – « est une sorte de halo, de double de l’organisme, et c’est tout. Voilà ce qu’on appelle l’imaginaire. » [63] Il s’objecte à lui-même que tout n’est pas adéquation entre l’Innenwelt et l’Umwelt, qu’il peut y avoir une défaillance, « mais » – il se répond – « la défaillance, là non plus, n’est manque à rien. C’est le commencement d’une suite d’effets par où l’organisme se réduit en emportant avec lui son Umwelt. Il meurt avec son mirage, » – c’est très Chateaubriand – « qui peut très bien être ce qu’on appelle, on ne sait pas trop pourquoi, l’épiphénomène de la faim. »[64]

Disjonction savoir pouvoir

Cette tripartition renouvelée conduit à admettre le rôle de donneur de place d’un ordre symbolique et de conjonction du savoir et du pouvoir. L’empire est ce qui assure la subsistance du signifiant et qui distribue toujours avec justice, par définition, ce qui revient à chacun. C’est là que Lacan inscrit la coupure du moderne. Ces termes de savoir pouvoir avaient cours à l’époque. Michel Foucault avait manié dans le même temps ce couple de mots : le savoir-pouvoir.

L’originalité de Lacan ici éclate parce qu’il pose, pour l’âge moderne, la disjonction, la déchirure, la discordance entre savoir et pouvoir. C’est assez saisissant à dire, ça, quelques décennies plus tard. Le diagnostic sur le malaise dans la civilisation que pose Lacan, c’est que le savoir a pris « une croissance démesurée par rapport aux effets de pouvoir ».[65]

Le premier niveau que Lacan aborde donne l’idée d’une responsabilité globale, à partir du moment où l’on se met à savoir et à voir ceux qui crèvent de faim à l’autre extrémité de la terre. C’est une incitation des bonnes âmes à faire quelque chose, et c’est ici le pouvoir mis en demeure, par les moyens du savoir, de montrer sa responsabilité. Mais, parmi les formes de savoir qui sont là impliquées, la croissance de l’information, ses nouveaux modes de distribution sont en train de perturber tout notre petit train-train de liseurs de journaux qui, déjà, commencent à lire une partie sur Internet. Tout cela est en train de craqueler parce qu’on en vient à savoir beaucoup plus vite et beaucoup plus, et qu’on ne sait pas tout à fait quoi en faire. Cela fait en tout cas courir et remanier à une vitesse saisissante les plus grandes entreprises de fabrication. Dans le même sens, c’est le caractère à proprement parler immaîtrisable de la science qui se vérifie aussi bien dans la concurrence des physiciens pour obtenir leurs lignes de crédit.

Lacan signale déjà cette dimension dans L’éthique de la psychanalyse, mais pas avec cette formule si parlante qu’est celle de la disjonction du savoir et du pouvoir parlant d’une zone dans la civilisation, bien au-delà même de son malaise. Ce mot de malaise est gentil encore: on a des malaises, on vous passe des sels sous le nez, et puis vous revenez à vous. Freud lui-même plaisantait, paraît-il, avec ce terme de malaise, malaise dans la culture, fumant un cigare dans un des cafés de Vienne: « Ici, c’est plutôt le bon aise dans l’inculture ». C’est une anecdote qui, même si elle est fausse, est tout de même vraie. Le diagnostic de Lacan, déjà dans L’éthique, est qu’il y a une puissance qui se développe et qui est immaîtrisable. Le maître est là déchu, il y a là une puissance qui n’a pas de maître, ce qu’il appelle « la frénésie de notre science» [66].

C’est une façon de rapprocher son mouvement de la pulsion comme acéphale. Sur la pulsion aussi, on essaie de dire des choses mignonnes : le savoir, la curiosité, c’est le vilain petit curieux ou au contraire le début d’une belle histoire. Mais ici, il n’est pas question du désir de savoir. Si le savoir était un désir – ou quand il est un désir –, ça flotte, c’est intermittent, alors que l’évoquer comme immaîtrisable et frénétique, c’est bien rapprocher d’une façon beaucoup plus radicale le mouvement du savoir et la pulsion. Dans la configuration de la fin des années soixante, Lacan, dont ce n’était pas l’objet principal, a placé ces quelques touches, et il est saisissant par sa lucidité.

Mise sur orbite de a

« Pour qu’il y ait du symbolique, il faut qu’il se compte au moins 1 » – le « il » est impersonnel. « Pendant longtemps, on a cru que compter pouvait se réduire à l’Un, à l’Un du Dieu – il n’y en a qu’un –, à l’Un de l’Empire, à l’Un de Proclus, à l’Un de Plotin. C’est pourquoi il n’y a rien d’abusif à ce que nous symbolisions ici le champ du symbolique par ce 1. »[67] Il le fait à vrai dire pour peu de choses et pour peu de temps, puisqu’il insistera au contraire beaucoup dans le chapitre suivant qu’on ne peut absolument pas symboliser le symbolique par un 1. Ce n’est donc qu’à usage immédiat. « Bien sûr, l’Un n’est pas simple, et tout le progrès a consisté à s’apercevoir qu’il fonctionne comme 1 numérique, c’est-à-dire qu’il engendre une infinité de successeurs. » [68]

Cette réduction du symbolique au 1 a simplement pour but de supporter un schéma que j’ai repris au plus simple : quand apparaît le 1 apparaît ensuite toujours a, qui est l’effet du comptage numérique : « Le comptage a pour effet de faire apparaître au niveau de l’imaginaire ce que j’appelle l’objet a. »[69] J’ai mis simplement ici « apparition du petit a par le comptage ». Lacan marque que ce petit a résulte des effets du symbolique, il l’écrit d’ailleurs en mettant en valeur l’image narcissique : « J’ai donc d’abord défini l’objet a comme essentiellement fondé des effets malicieux, dans le champ de l’imaginaire, de ce qui se passe au champ de l’Autre. »[70]

 

Voilà la mise sur orbite de a, et c’est alors que Lacan développe ces effets a dans le champ de l’imaginaire en disant que ce qui se repère comme tel « n’implique rien d’autre que ceci – le champ de l’Autre est lui-même, si je puis dire, en forme de a » [71]. Et voilà l’apparition de ce terme de « en-forme ».[72] Lacan propose une image intuitive. C’est un schéma très élémentaire, mais il y en a certains dans le Séminaire de L’angoisse qui ne sont pas plus complexes. Ce qui est complexe, c’est la mise en place que fait Lacan comme une image intuitive que le champ de l’Autre avec un grand A est en forme de a, ce a trouant le champ de l’Autre.[73]

Trou

Cela ne va pas tout seul pour nous, parce que nous avons appris un maniement proprement signifiant de ce trou dans l’Autre, qui s’écrit S(Ⱥ)[74]. Lacan le déduit de deux propositions, la première qu’il reprend jusqu’à plus soif dans ce Séminaire, « un signifiant c’est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant », et la deuxième qui, elle, disparaît, la batterie des signifiants est complète. Cette référence est proprement linguistique et il faut qu’elle disparaisse pour qu’apparaisse à sa place ce trou dans l’Autre nouvelle manière qui est en-forme.

S(Ⱥ) est d’abord la conséquence de la proposition une – un signifiant est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant. Il faut bien imaginer qu’il y en a un dernier, qui est celui sans quoi les autres ne représenteraient pas le sujet, donc l’Autre signifiant par excellence. C’est grâce à l’existence qu’on pose de ce signifiant autre que tous les autres que vous n’avez pas de trou ou que vous maîtrisez le trou de A barré. Tout l’effort de Lacan encore, dans la période des Écrits, vise à manier et à encapsuler ce manque, qui est jusqu’ici plutôt un cache-manque, ce S(Ⱥ).

Deuxièmement, la complétude de la batterie des signifiants qui suppose une référence sans doute à la phonologie, et qui oblige à poser que ce S(Ⱥ) est un trait qui se trace du cercle de complétude sans pouvoir y être compté, et qu’il est donc symbolisable de l’inhérence d’un moins-un à l’ensemble des signifiants. [75]

A barré peut vouloir dire selon les moments : A n’existe pas, A n’est pas consistant, A n’est pas complet c’est-à-dire comporte un manque, par là même A est le lieu d’un désir, et aussi bien est symbolisé par un moins-un. Autrement dit, S(Ⱥ) est extérieur à ce cercle, mais comme la batterie doit être complète, il se retrouve ici comme ce qui ne peut pas s’y inscrire. Voilà ce qui fait fonction de trou et qui n’est pas du tout le trou que nous présente Lacan dans ce chapitre, c’est-à-dire le trou laissé par l’objet a.

Conjonction savoir jouissance

De la même façon que j’avais pu repérer une disjonction entre savoir et pouvoir, il m’a paru évident que l’axe du chapitre XX était au contraire une conjonction entre savoir et jouissance. Ce qui justifie parfaitement qu’on retrouve les chemins et le style de la pulsion dans la frénésie de notre science.

 

Ce chapitre XX contient pour moi dans sa seconde partie ce qui est l’agalma de ce Séminaire. Je changerai peut-être d’avis, l’agalma pouvant se déplacer au fur et à mesure. Je trouve cela absolument délicieux, surprenant, pas vraiment repris ailleurs comme ça. On a vraiment l’impression de suivre son raisonnement, à partir d’un mot, allant à un autre, tâtonnant, revenant, et cetera, et, bien qu’il dise que ce n’est pas originel mais sub-structural, qui touche justement une zone très originelle, dans laquelle il ne s’est pas souvent engagé, et qui nous mène dans ce qui se forge en dessous du sujet représenté pour un signifiant pour un autre. On a au contraire un rapprochement finalement assez unique entre le sujet et, en court-circuit, l’objet a. C’est un de ces passages où l’on craint – c’est fatal – d’être si lourd que, au lieu de passer, passez-muscade, cela va devenir un pont aux ânes. Si je me mettais à dépiauter ce passage si délicieux, si délicat, il deviendrait un chapitre obligé. Il faut donc que je me l’arrache.

Étrangeté

Il y a, mis de côté dans la première partie de ce chapitre, les noces du signifiant avec lui-même, et puis, à un moment, comme un petit bougé. « Ce a, nous le savons, c’est le sujet lui-même, en tant qu’il ne peut être représenté que par un représentant, qui est S1 en l’occasion. L’altérité première, celle du signifiant, » – comme autre à lui-même – « ne peut exprimer le sujet que sous la forme de ce que nous avons appris dans la pratique analytique à cerner d’une étrangeté particulière. »[76] Il renvoie à ce qu’il a déjà frayé dans son Séminaire « L’identification », et donc, il évoque l’étrangeté, la marge topologique où elle se produit, et qu’il s’agit sans doute des objets a, mais qui seraient ce qu’il y a de plus étranger pour représenter le sujet.[77] Il y a là une tentative pour situer, non pas ce sujet en tant qu’il est représenté par un signifiant pour un autre, mais une sorte d’expression première pour ce qui est corrélatif de S1, petit a, et que ce petit a est tout ce qu’on a sous la main pour représenter le sujet.

Qu’il le veuille ou non – il le veut, bien sûr –, Lacan s’engage dans une sorte de genèse des objets a, les quatre fondamentaux, pas ceux qui augmentent cette liste, le sein, l’excrément, la voix et le regard, une genèse à partir d’un sujet indéterminé et d’une trace qui n’est pas davantage déterminée. « Prenez le sujet comme aussi indéterminé que vous l’entendrez, comme ce qui distingue celui qui est ici de celui qui est là. ”[78] On peut faire référence à deux traits, indiscernables, pour employer le terme de Leibniz, sauf par la position qu’ils occupent, leurs coordonnées spatiales, ou, si on a pu les écrire, leurs coordonnées temporelles. Partons d’un sujet aussi indéterminé que vous voulez et indiscernable, et la matérialité la plus vulgaire pour le représenter, c’est la trace.

Voilà Lacan parti dans ce qu’on peut faire avec les traces, comment, de la trace, on va à l’en-forme par un processus très précis de transformation, et, dans la suite de cette transformation, on voit se lever les uns après les autres les objets a.

 

VIII – Un ordre symbolique

Régime du loisir

Nous ne savons plus ce qu’est que le loisir – référence à Lacan dans ce Séminaire et au nom de ce loisir chez Horace, l’otium cum dignitate –, en tout cas le nôtre est prélevé sur le temps du travail et par là même en adopte la forme. Ce qui a pour résultat de lui donner une note de loisir forcé qui, à force, ne se distingue plus trop du travail lui-même. Du fait que nous sommes éduqués par Lacan, nous croyons que cette césure se sait depuis toujours. Il n’en est rien.

Ce n’est pas sans stupéfaction que j’ai lu, dans l’ouvrage de l’un des grands érudits humanistes de ce temps, qu’il découvrait que les œuvres qu’il compulse et lit avec prédilection ressortissent à un temps où le loisir n’était pas en compétition avec le travail, mais à un temps où le travail était affecté à certains, d’autres ayant là le loisir de prendre les leurs. « À force de fréquenter ces auteurs d’autrefois, amateurs ou professionnels » – le cardinal de Retz, M. de Saint-Simon ne sont pas des auteurs professionnels – « s’exerçant par écrit dans le cadre de genres relativement réguliers ou de formes ouvertes, lettres familières, mémoires, essais, romans, j’ai dû me rendre à l’évidence. » Voilà sa découverte. « Un malentendu, peut-être le plus grave de tous ceux qui nous séparent des auteurs anciens, c’est que leurs écrits ont été conçus sous le régime du loisir, alors que nous vivons sous le régime du travail. La littérature comme les arts est radicalement affectée par ce revirement de fond. »

C’est excellemment dit et se conjugue avec ce que nous réapprenons dans le Séminaire XVI de Lacan. Il est seulement saisissant que cet érudit familier de cette littérature ne tombe sur cette césure que maintenant. « Non que dans nos sociétés de services, nous ignorions les loisirs, mais nous les concevons comme des parenthèses de vacances, qui soulagent et délassent de la vie de travail affairée du bureau ou de la vie de travail intellectuel plus ou moins bureaucratisée que récompensent les intervalles de vie qu’on peut qualifier de temps libre. Dans les sociétés que Tocqueville appelle aristocratiques, et cela vaut pour l’Antiquité comme pour l’Europe et l’Orient prémoderne, le loisir n’est ni l’antithèse ni la récompense du travail, car celui-ci, résumé au travail manuel, est tenu pour incompatible avec la dignité d’hommes libres, leurs loisirs étant l’indice même de leur liberté et de leur dignité. D’où, sous ce régime, l’ambition des gens de plume et des artistes de s’arracher à l’artisanat manuel et servile, pour pénétrer dans le monde du noble loisir où les attendent les affres volontiers fécondes de la mélancolie menaçant tous les contemplatifs. » C’est vraiment formidable. « D’où aussi l’urgence inverse pour le noble loisir du contemplatif et pour celui du guerrier, de se préserver, l’un de l’abattement halluciné, l’autre des frénésies mélancoliques et colériques, pente pathologique inhérente au luxe dangereux de toutes les formes de vie libre et exemptes de travail servile. » Bien que je ne ferais pas hommage de cette idée à l’auteur, on voit par quelle place, par quel lieu peut s’insinuer la psychanalyse dans ce débat.

Césure de la science

La grande jonction qui se fait avec l’Antiquité par-dessus le Moyen-Âge, c’est la Renaissance, et ce que nous connaissons sous le nom de l’humanisme a pris là sa forme accomplie. Le nom même de littérature, au-delà des œuvres, désigne cet effort pour faire retour au temps où le loisir n’était pas la parenthèse du travail.

Lacan n’a pas pour la Renaissance cette bénévolence, la traitant directement, dans « Radiophonie », d’obscurantiste, précisément pour le retour qu’elle a accompli à l’Antiquité, puisqu’elle a fait revenir, par là même, les mythes antiques, l’astrologie antique, et s’est trouvée dissoute sous l’effet du discours de la science contre lequel elle s’est arc-boutée comme elle a pu.[79] Lacan place la césure qu’on pourrait situer à la Renaissance au discours de la science tel qu’il émerge avec la physique mathématique au dix-septième siècle. Voilà la grande césure qu’il commente. Nous sommes là dans les cadres historiques, les cadres mentaux, dans lesquels se déplace Lacan. La césure marquée par le discours de la science n’est pas autre chose, au moins si l’on s’en tient à son enseignement tel que couvert dans les Écrits, que le clivage de l’imaginaire et du symbolique. C’est à ce clivage de l’imaginaire et du symbolique que s’ordonne également la différence de la connaissance et de la science.

                                                                   Imaginaire - Symbolique

                                                                    connaissance – science

Cet ordonnancement renvoie à l’imaginaire tout ce qui, de connaissance, fait semblant de science, mais qui en fait en répercute la forme et la nature. S’ordonne à ce clivage cette notation de Lacan dans sa « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache », qui met en place des jeux de miroir pour rendre compte de l’identification.[80] Lacan transporte ce qu’il construit de la différence de l’imaginaire et du symbolique dans l’histoire, y impliquant la littérature française comme l’émergence du sujet cartésien. Nous avons le jeu d’images virtuelles qui surgit, qui trouble, des anamorphoses : « Jeux de la rive avec l’onde, notons-le, » – ce que nous n’apprenons pas en classe – « dont s’est enchanté, de Tristan l’Hermite à Cyrano, le maniérisme préclassique, non sans motivation inconsciente, puisque la poésie ne faisait là que devancer la révolution du sujet, qui se connote en philosophie d’y porter l’existence à la fonction d’attribut premier, non sans prendre ses effets d’une science, d’une politique et d’une société nouvelles. »[81] Lacan voit dans cette dissolution des images, que lui-même peut démontrer avec son appareil, l’amorce, l’anticipation d’un discours qui sera dépris de la servitude envers les images. On voit ainsi un cadre où se dispose l’histoire selon Lacan.

Démesure

J’ai évoqué la reprise des trois catégories de Lacan dans le chapitre XIX, et qui comporte un aggiornamento qui est déjà indiqué par l’article indéfini dont se trouve flanqué le syntagme ordre symbolique. Lacan lui-même se trouve conduit à commenter la valeur propre de l’article défini par rapport à l’indéfini, puisque les deux figurent dans son titre D’un Autre à l’autre. Il n’est donc pas excessif de ponctuer, de souligner l’article indéfini dans sa question « qu’est-ce qu’un ordre symbolique? ». Je parierai volontiers, sans avoir moi-même fait le recensement, qu’on ne trouve pas cette notion d’un ordre symbolique dans l’ensemble des Écrits de Lacan, c’est-à-dire un ordre symbolique déchu de l’article défini, moins qu’une loi. On sait à quel point on a repris le mot de Lacan de la loi symbolique jusqu’à ne plus vouloir connaître qu’elle et à effacer tout son enseignement, alors que c’en est vraiment le début, le point de départ. Ici, un ordre symbolique est moins loi que rangement, et un compte.

Le symbolique, tel qu’il est employé dans l’expression un ordre symbolique, n’est plus du tout dépendant de cette césure. C’est ainsi que Lacan peut évoquer – c’est toujours sa référence à l’histoire – : « Toute la science dite antique consiste à parier que les endroits où il n’y a pas le compte se réduiront un jour, aux yeux du sage, » – à un ordre où il y a toujours le compte, où il y a toujours harmonie – « [...] un ordre de l’Autre grâce à quoi le réel prend statut de monde, de cosmos, impliquant cette harmonie ».[82] J’ai évoqué sur cet arrière-fond la disjonction que fait valoir Lacan entre savoir et pouvoir. Le mot de savoir vise expressément la démesure qui s’introduit dans l’ordre du savoir avec la science et ce qu’elle permet de produire d’objets techniques, par rapport à quoi le pouvoir, humain, trop humain, comme disait Nietzsche, le pouvoir de l’homme sur l’homme, se trouve en retard.

C’est sur cette ordonnance-là que prend sens même le désordre de l’actualité. Pour ne faire référence qu’à une grande nation occidentale, les Etats-Unis d’Amérique, on mesure la disjonction qu’il y a entre le pouvoir politique, et sa présentation même à la communauté américaine, à la communauté des nations, et les moyens de la force dont dispose ce pouvoir politique. Il ne faut pas oublier la stupéfaction du monde lorsqu’il s’est aperçu que le président des Etats-Unis semblait être un pathétique dyslexique, et que la politique mise en jeu repose sur des valeurs et des catégories qui sont spécialement désuètes ou infantiles : comment communiquer aux hommes le sentiment que le chef est bon, sûr de soi, humoriste, sérieux. Les moyens pour jauger ces qualités sont des moyens extrêmement développés, des sondages, mais, au fond du fond, le pouvoir politique n’a pas fait les bonds de puissance que la force au contraire qui serait à son service est capable de démontrer. Autrement dit, en face d’un pouvoir humain, trop humain, nous avons une formidable puissance technique, dont tout démontre tous les jours qu’elle est émancipée de ce pouvoir. C’est un marteau sans maître.

Inconscience de Dieu

Ce savoir devenu opaque dans sa quantité même et sa puissance relève d’un Autre qui mérite bien sa majuscule et où la question qu’il offre n’est même plus tout à fait le fameux « Que veut-il ? » ou « Que veux-tu ? » que Lacan inscrivait au centre du développement du second étage de son graphe du désir. Quand on pose la question « Que veux-tu ? » ou « Que veut-il ? », l’Autre est supposé savoir, alors que toute la question qui s’offre au contraire dans la disjonction du savoir et du pouvoir est : l’Autre sait-il ce qu’il veut? Cette question revient à différents endroits de ce Séminaire, traitée comme un fil qui trouve à s’ordonner de cette disjonction du savoir et du pouvoir, et qui ouvre sur une troisième question – que veut-il ? sait-il ce qu’il veut ? L’interrogation porte sur la supposition de savoir lui-même. Et troisième question : ce savoir se sait-il lui-même? On sait quelle réponse Lacan a donnée pour ce qui concerne ce savoir de l’Autre: il se pourrait bien que Dieu soit inconscient. L’hypothèse de l’inconscience de Dieu ne fait que répercuter l’hypothèse que le savoir n’est pas doté de la réflexivité de la conscience. Pour ce qui est de la conscience, on lui délègue, on lui reconnaît le « de soi », tandis que, pour ce qui est de l’Autre divin, cette réflexivité n’apparaît pas assurée, il y a au contraire un certain « ne sait pas ce qu’il veut » qui apparaît lisible à l’envers du discours de la providence de Bossuet.

Autre feuilleté

Rapprochons-nous de l’agalma de ce Séminaire. J’éviterai de commenter longuement la première partie du chapitre XX qui s’ordonne à ce schéma de Lacan, qui est en fait incomplet puisqu’il est supposé déboucher sur une localisation de l’objet a comme enforme de ce lieu, me contentant de remarquer qu’il y a ici un triple, à chaque fois trois termes, et que ne s’y trouve pas écrit le sujet.

Bien que ce schéma soit supposé organisé à partir de la proposition « un signifiant représente le sujet pour un autre signifiant », nous n’avons pas encore ici l’écriture $ en dessous de S1, qui signifierait que voilà le signifiant qui représente le sujet pour un autre. Comme S1 ne représente le sujet qu’auprès de S2, Lacan peut dire aussi bien : le sujet apparaît au niveau de S2. Dans l’ensemble du Séminaire, on a donc un jeu pas tout à fait réglé toujours entre ces deux signifiants, la différence n’étant pas toujours radicale, selon les besoins de l’exposé.

Retenons simplement qu’ici, A comme champ de l’Autre, lieu d’inscription des signifiants, trésor des signifiants – ainsi s’exprimait Lacan jadis –, se redouble, se multiplie, se creuse, c’est-à-dire ne se représente pas sur un plan avec un manque. Les arguments qui conduisent Lacan à poser S(Ⱥ) sont représentables sur un plan où l’on trace un cercle et les éléments qui appartiennent à cet ensemble. Ici, l’Autre ne se prête pas à la planification puisqu’il est en relief et se trouve réparti, multiplié selon une répétition enveloppante ou feuilletée. C’est un Autre feuilleté, ce que Lacan appelle la structure topologique de l’Autre. Non pas que la structure de l’Autre précédent ait été métrique, personne n’a vraiment songé à dire ça, mais elle pouvait s’accommoder de la représentation planaire, alors qu’ici, il faut lui assigner un relief topologique.

Big-bang

Tout en évitant d’en aplanir le relief en vous mâchant trop la besogne, je vous dirai au moins que la seconde partie introduit un autre mode de représentation du sujet par rapport à la représentation signifiante qui est rappelée dans la première partie. Ce nouveau mode de représentation signifiante du sujet court comme un fil dans ce Séminaire, Lacan assignant cette valeur à l’objet a d’être cette répétition elle-même, ce feuilletage de l’Autre.

Comment qualifier cette représentation en jeu dans cette seconde partie, qui est certainement encore là en marge de la représentation signifiante? Ce n’est que dans ce passage-là de tout le Séminaire qu’elle est traitée, le Séminaire suivant s’en déprenant d’une certaine façon, pour se développer à partir de cette partie 2 du chapitre XX .

Quelle est la recherche de Lacan ? J’emprunterai ce dont il s’agit à la leçon suivante. Lacan essaie de cerner comment le sujet surgit, non pas du signifiant, mais « du rapport indicible à la jouissance ».[83] On a comme une tentative tout à fait limite : l’indicible est dans le coup et il s’agit d’approcher le sujet au-delà même du refoulement, c’est-à-dire dans sa position de défense, dans une orientation qui est préalable aux constructions du refoulement. On est par là en quelque sorte dans les soubassements de l’être de sujet.

C’est une tentative limite que Lacan n’aborde qu’avec une certaine distance. Il ne numérote pas les émergences, les différents objets a, c’est pris comme un petit joyau littéraire, qui est en même temps une sorte de big-bang de la psychanalyse. C’est le mythe scientifique d’une naissance du sujet préalable au signifiant ou qui est, avec le signifiant, dans des rapports complexes qui sont ici tissés avec beaucoup de délicatesse. Il s’agit là de repérer dans le sujet un représentant qui est plus originel que le signifiant. Chaque fois qu’il est question de l’origine, Lacan a la pudeur du structuraliste – n’allons pas vers l’origine, traitons le système en tant qu’il est déjà là –, mais il est en même temps comme attiré par ce point. Les réflexions qu’il entretiendra après avoir fait ce Séminaire le conduiront à essayer de construire ce qui est encore ici abordé d’une façon que je disais littéraire.

Effacement

Quatre pages pour les quatre objets a, les vrais de vrai. Il n’est pas question du phonème ou du vide ou du phallus comme objets a ou crypto a, mais des quatre minimaux objets a, les deux que Freud a introduits, le sein et l’excrément, et les deux que Lacan a découverts et inscrits dans le même registre, le regard et la voix. Lacan aborde ces quatre objets comme quatre substances distinctes de l’objet a. Il s’agit dans ces quatre pages de la représentation du sujet par l’objet a, sauf que le mot de représentation ne convient pas. Faut-il dire une expression, une présentation, une identification ? Il faut surtout relever que la connexion du sujet et de l’objet ne prête pas à s’écrire comme la formule du fantasme selon Lacan, ($ ◊ a). J’écrirai ces quatre objets, tels que Lacan les appréhende dans ces quatre pages, en ne mettant que a et en le faisant un peu rayonner, rayonner de la présence implicite, de la présence comme effacée du sujet, puisque, plutôt que de représentation, d’expression, d’identification, il est bien question ici d’effacement.

Lacan y vient en fait, le sujet est ici présent essentiellement par son effacement, par sa façon d’être effacé, ce qu’il appelle, avec une grande économie de mots, de ce néologisme: l’effaçon. Nous pouvons nous représenter l’effaçon ainsi et tenir compte de ce que Lacan nous indique. Autant c’est difficile à expliquer, autant cela se rencontre dans l’expérience analytique, et il fait là appel, sinon à toutes les mères, à tous les psychanalystes de son auditoire, pour valider cette assertion qu’on repère, dans l’expérience analytique, tel objet qui est enveloppé pour le sujet d’une étrangeté particulière. Un Unheimlich fait pour chacun, spécial, et que nous pourrions appeler une sorte d’illumination profane. Le sujet est là écranté par l’objet, et c’est ce qui oriente Lacan dans cette investigation.

Genèse

Si on veut le rapporter au fantasme, c’est le point d’insertion du fantasme dans la jouissance du sujet. C’est le point où quelque chose se détache du fond de jouissance pour délivrer un élément qui est a comme plus-de-jouir. C’est sous la forme du plus-de-jouir que l’informe de la jouissance trouve à devenir saisissable. Lacan a commencé ce Séminaire en rappelant son attachement au structuralisme, en tout cas le fait qu’il ne se détache pas de la cohorte des structuralistes où l’on a voulu l’inscrire, et, dans ce chapitre XX, il est sur les limites, au bord de son structuralisme, essayant une genèse. Ce n’est pas un point de vue systématique, les différents éléments supposés produits sont étudiés dans les relations qu’ils ont entre eux, mais une diachronie est là introduite. Cette genèse inédite pourtant ne trouve pour commencer qu’à se calquer sur le signifiant. Lacan commence par étudier, poser la représentation en général, et en inversant de l’étrange au familier. Après avoir inscrit ce panonceau de l’étrange et donc renvoyé à l’expérience analytique des analystes – ce n’est pas supposer que l’analysant en a la même pointe –, il le renverse, puisque le a serait « ce qu’il y a de plus étranger pour représenter le sujet, cherchons à en prendre notre départ dans ce qu’il y aurait, en apparence, de moins étranger ».[84] Il prend, pour cette aventure conceptuelle, comme point de départ la représentation en général du sujet et il présente une dialectique élémentaire du sujet et de la trace. J’ai déjà inscrit ce sujet aussi indéterminé avec des traces qui sont indiscernables, sinon par leur position d’être ici ou d’être là. Lacan l’appelle la trace, et même empreinte. Il faut prendre la trace comme étant en quelque sorte le nom originaire du signifiant.

Regard et trace

Cette empreinte vient de loin, elle est présente et commentée, construite dans le Séminaire V, où c’est encore le pied de Vendredi qui est découvert par Robinson et lui fait savoir qu’il y a quelqu’un d’autre, trace qui se trouve effacée. De là, le signifiant. Cette empreinte est encore présente dans le Séminaire X. Sans comparer ses différentes émergences, je noterai simplement qu’elle vient ici soi-disant comme empreinte de nulle part, elle est comparée au signe. Le signe est ce qui représente quelque chose pour quelqu’un, rappelle Lacan de la définition de Pierce. Ici, nul besoin de quelqu’un. C’est comme si nous avions une trace absolutisée, sans quelqu’un, qui est démentie tout de suite après quand il s’agit bien de quelqu’un d’autre qui est passé par là.

Le point de départ, dans les quatre premiers paragraphes, est une réflexion sur la dialectique du sujet et de la trace qui a, dans l’enseignement de Lacan, déjà, des moments précurseurs.

Comment s’introduit le a ? Par une pure et simple substitution. Lacan substitue a à l’empreinte.[85] « Nous pouvons d’ores et déjà poser la question » – après avoir rappelé les fondements de la représentation signifiante du sujet, nous posons la question – « de ce que devient ce qui signifie un sujet quand, contrairement à la trace naturelle, à l’empreinte, la trace n’a plus d’autre support que l’enforme de A » – c’est-à-dire l’objet a. Après ce rappel, on fait fonctionner à la place du signifiant l’objet a. « Qu’est-ce à dire? » s’interroge Lacan lui-même. « La trace passe à [l’objet a] selon les façons diverses par où elle est effacée. Le sujet, ce sont ces façons mêmes par quoi la trace comme empreinte se trouve effacée. »[86] Nous avons à la fois le sujet identifié à l’effacement et en même temps le sujet agent de l’effacement. Le sujet, c’est lui qui efface la trace. Première émergence, en la transformant en regard. Nous voyons sous son nom apparaître, fugitivement l’objet regard. Une fois qu’on a déplacé les choses du signifiant à l’objet a, on voit qu’il y a un autre qui a laissé la trace, qui est passé par là, qui est au-delà. La première émergence de l’objet regard est obtenue à partir d’un argument sur la trace. La trace vaut comme regard de celui qui s’est enfui et en même temps comme opercule, comme fente dernière qui permet encore de l’apercevoir. « Regard, regard à entendre fente, entr’aperçu. »[87] Nous aurons un peu plus tard un très précieux, très joli développement de Lacan sur le regard qui laisse des traces. Ce regard, loin d’être insubstantiel, a une substance puisqu’il laisse des traces. « Par exemple, un regard. La portée d’un tel élément dans l’érotisme rend sensible la question du rapport entre ce qui s’inscrit au niveau du regard et la trace. Un regard érotique laisse-t-il des traces là où il vient s’inscrire, chez quelque autre? C’est à ce niveau que s’insère la dimension de la pudeur. »[88] Moi, j’adore un moment comme ça où, après une construction abstraite, on attrape, on conceptualise ce qui est si difficile à saisir. Dans cette exquisité de la pudeur, le regard fait poids, fait trace, donc est en lui-même un viol. Amener la pudeur ici lie le regard et la trace d’un lien dont on sent la pertinence entraperçue.

Voix et trace

Nous avons à partir de là une considération sur l’être du sujet par rapport à la trace. Il est sensible que Lacan doit se décaler, dans sa construction, de l’emploi pur et simple du terme de sujet, parce qu’il va chercher ses références dans le comportement – ce mot ne nous fait pas peur – animal. Il est conduit, ce qui est rare chez lui, à reprendre l’être humain comme un animal affecté d’un attribut. Nous trouvons ensuite l’homme comme l’animal qui parle, qui efface ses traces. On croit que c’est un attribut qui particularise l’homme, mais il n’y a pas que lui qui peut effacer des traces, les animaux le font également. Ce qui le distingue, c’est: l’homme est l’animal qui peut lire sa trace et la reporter là où elle n’était pas. Des fonctions plus élevées sont là mises en cause. Nous avons déjà ici en quelque sorte en genèse, quand il s’agit de l’animal qui parle, le néologisme du parlêtre dont il faudra que Lacan fasse usage plus tard.

Regardez comme est délicate la façon dont Lacan introduit l’objet voix à partir de la meute – de chiens ou de loups, c’est laissé indistinct –, où, à suivre les traces, elle finit par retrouver une piste, éventuellement grâce à l’odorat développé, mais ce n’est pas ce qui le retient, sinon que la découverte de la trace est alors connotée par l’aboiement. Nous avons là comme l’émergence naturelle de la voix. « Au niveau même de la meute, une chose est cette conduite, » – dans l’ordre de l’odorat – « autre chose la scansion, sur un support de voix, d’une trace repérée. »[89] Cela signale que quelqu’un est passé par là, que ce soit un animal ou un homme, et ce moment trouve un support vocal. Est-ce un effacement ? Lacan se pose la question. « L’aboiement recouvre-t-il les traces ? Qui osera le soutenir ? »[90] Au moment où la trace est découverte, l’aboiement est-ce déjà l’équivalent d’une parole? On est là sur une limite. « L’aboiement est déjà ce qu’on peut appeler une ébauche de parole. Mais ce support de la voix est distinct du donner de la voix là où il y a langage. »[91] Nous sommes avec Lacan sur ce bord où le vocable n’est pas le même selon qu’il est articulé dans une langue et dans la parole ou qu’il est seulement scansion sur nouveau support. Là où il y a langage « le support de la voix caractérise de façon autonome un certain type de traces. »[92] La parole aussi laisse des traces, il n’y a pas que ce qui est écrit. Lacan disait même plus volontiers que c’étaient les paroles qui laissaient des traces. Nous sommes ici dans un moment où nous devons toujours saisir la transcendance de ce qui opère sur des supports minimaux qui ont été introduits.

 

         *Texte et notes établis par Catherine Bonningue à partir des leçons des 1er, 8, 15, 22 mars 2006. On se reportera au numéro 64 de La Cause freudienne pour les parties 1 à 4, et aux numéros 66 et 67 (à paraître en 2007) pour la fin de cette « Lecture du Séminaire D’un Autre à l’autre ».