La séance analytique

 

La séance analytique

Jacques-Alain Miller

 

1. LA SÉANCE DE L’EXTÉRIEUR

La séance analytique se présente comme un rendez-vous, et vous me permettrez de m’amuser à considérer la séance analytique de l’extérieur. * Deux corps occupent le même espace durant un laps de temps, ils voisinent dans l’espace durant une certaine durée. On pourrait dire que lorsque l’un fait défaut au rendez-vous, il n’y a pas séance analytique, mais ce n’est que par approximation. Lorsque c’est l’analysant qui fait défaut, il y a séance analytique, puisqu’il la paye.

Ce rendez-vous concerne deux mobiles dans la mesure où l’analyste, lui aussi, peut se déplacer, aller et venir, n’être pas là. Lui aussi est tenu par le rendez-vous. Seulement les deux mobiles ne sont pas animés d’un mouvement réciproque.

Une dissymétrie semble être nécessaire dans ce rendez-vous puisque c’est toujours l’un qui se rend auprès de l’autre, et cet autre, l’analyste, prend par là, figure de moteur immobile, c’est-à-dire qu’il anime l’autre à se mouvoir et à venir.

L’impératif « Viens »

Un impératif est à l’œuvre, préalable à tout autre, c’est « Viens ». Lorsqu’on ne vient pas, lorsqu’on s’excuse de ne pas être venu, le blabla de l’analyste se réduit toujours à : «Viens», « Quand est-ce que tu viens ? » C’en est la clé.

Cet impératif « Viens » est préalable à : « Parle », « Dis-moi tout », « Dis-moi tout ce qui te passe par la tête », « Dis-moi ce que tu veux », « Dis-moi la vérité et le reste ». Tous ces impératifs n’ont de sens que sur le fond d’une réponse à l’impératif « Viens », « Viens auprès de moi ».

Si l’on voulait faire la généalogie de ce que l’on appelle la position analytique, il faudrait la chercher du côté de l’arbre ou de la pierre, du lieu sacré qui motive une cérémonie qui doit se dérouler là, pas ailleurs, auprès de l’arbre, auprès de la pierre, dans ce périmètre.

Il arrive sans doute que l’analyste se déplace auprès de l’analysant – l’analysant est malade, il souffre dans son corps, il est aux mains des médecins, il ne peut pas se déplacer. Il peut arriver que l’analyste démontre que lui aussi est un mobile et qu’il se rende auprès de l’autre. Ce déplacement est exceptionnel et évidemment chargé d’une signification de compassion dont il faut mesurer l’incidence dans la cure. La compassion, comme on sait, peut virer à la persécution.

Dans la règle, l’analyste s’immobilise au même lieu de la séance analytique. C’est dans cette veine que l’on a inventé un certain nombre de prohibitions, que le standard – ce que l’on a appelé ainsi dans la psychanalyse – fait peser sur les déplacements de l’analyste. On n’a pas pu formuler la prohibition : « L’analysant ne devra jamais te voir hors de ton cabinet ». Ce serait un obstacle à la poursuite de la cure que de croiser l’analyste hors de son lieu, de vérifier qu’il est un mobile qui a ses intérêts, qui s’anime hors du lieu où il fait l’arbre et la pierre.

C’est dans cette veine que l’on a pu développer pour l’analyste un idéal d’immobilité qui s’est étendu à sa personne, aux traits de son visage même, comme s’il s’agissait de façon essentielle de soustraire l’analyste au mouvement. On en a fait, dans cette même veine, un être impassible. C’est le modèle végétal de l’analyste, et cela peut même aller jusqu’à sa minéralisation, dont le progrès est parfois sensible dans sa personne.

Le phénomène lacanien

La séance analytique est susceptible d’une description physique. Que dirait-on ? Que l’analyste a une puissance d’attraction, qu’il fait graviter des corps vers lui. Il n’y a qu’un pas jusqu’à dire que l’analyste est une attraction. C’est ce qui avait, je suppose, conduit Lacan à accepter de se produire sous le titre du « Phénomène lacanien ».

Le phénomène lacanien était un phénomène d’attraction. On venait le voir et l’écouter comme ce que l’on appelle, dans le show business, une attraction. Quelqu’un est une attraction dans la mesure où il attire dans son périmètre un grand nombre de corps. C’est surtout ce qui consacre des chanteurs. On accourt par milliers pour assister à leur être-dans-le-monde, bien au-delà de ce que l’Université peut propulser auprès de quelqu’un.

Si l’on fait de la séance analytique une description toute extérieure, on constate que le cours de la vie de quelqu’un est rompu périodiquement par ce déplacement auprès de. Ce déplacement implique par lui-même le renoncement à d’autres activités, induit une gêne dans la vie courante et, par là même, attribue une valeur à cette rencontre.

Si l’on représente le temps par un vecteur, on peut y situer des laps de temps successifs qui sont consacrés à ce rendez-vous.

                  

2. LA SÉANCE DE L’INTÉRIEUR

Un dédoublement temporel

Essayons maintenant une description plus intérieure de la séance. Les deux qui sont là en présence ne répondent pas au même temps. La séance est le siège d’un dédoublement temporel.

L’analysant est livré à un temps subjectif, à un temps tout affectif, qui est son temps singulier, tandis que l’analyste – cela va de soi dans cette définition – est hors de ce temps-là.

L’analyste reste dans le temps objectif, dans le temps commun. C’est ce que lui prescrit le standard qui comporte que l’analyste soit celui qui dit, lorsque les 55 minutes, les 50, les 45, les 35, sont passées : « Le temps est passé », « Votre temps est échu ». Il n’est pas captif du temps subjectif de l’analysant. Il est, en quelque sorte, la voix de la montre. L’analyste ne vit pas du temps de l’analysant. Lui est coordonné au temps commun, auquel l’analysant est soustrait durant le laps de la séance.

Winnicott disait cela avec le salubre cynisme de l’empiriste : « Pourquoi interrompt-on une séance ? » Il répondait : « Pour introduire le patient suivant ». Réponse impeccable sur laquelle on peut gloser à l’aide de la métapsychologie qui nous permettrait de distinguer le temps qui obéit au principe de plaisir et celui qui répond au principe de réalité.

Il va de soi que nous ne pouvons pas nous satisfaire de cette différence sommaire entre le subjectif et l’objectif, mais que nous en faisons néanmoins usage pour introduire, à peu de frais, la notion que le temps n’est pas chose simple et qu’il est susceptible de se dédoubler. Mais là, nous l’apprenons d’une description élémentaire, si nous ne l’avons pas déjà appris des impasses et des paradoxes de la philosophie concernant le temps.

Considérons maintenant de plus près ce dont il s’agit dans ce que nous avons appelé sommairement le temps subjectif de l’analysant.

La séance analytique est organisée pour découper, dans le continuum temporel, une durée tout à fait spéciale ménagée à l’analysant. C’est une durée spéciale en ce que rien ne se passe, c’est un laps sans événement extérieur.

Il se produit toujours des événements extérieurs : une sirène se fait entendre, le téléphone sonne, mais ces événements extérieurs sont en quelque sorte mis entre parenthèses. Le temps de la séance, du côté de l’analysant, est un temps où rien ne doit se passer.

Le sujet, normalement, est affairé, il vaque à ses affaires. C’est un mobile et, comme il est mobile, il doit se diriger, se conduire dans la réalité commune – être sur ses gardes, ne pas se faire écraser en traversant la rue...

Une neutralisation du champ perceptif

Dans cette veine descriptive qui est aujourd’hui la mienne, parlons de son champ de conscience. Dans son champ de conscience, pénètrent normalement un certain nombre d’inputs perceptifs qui déterminent de sa part, en outputs, des mouvements, des actions. Si l’on prend ce point de vue drastique sur la réalité psychique, la séance est organisée pour produire une réduction de tous ces inputs, pour assurer une neutralisation du champ perceptif.

Je dis neutralisation pour ne pas dire annulation du champ perceptif. On pourrait parler d’annulation du champ perceptif si l’on mettait le corps du sujet dans un caisson obscur et qu’on le laisse mariner en le soustrayant à de très nombreuses données perceptives. Le sujet serait ainsi soumis à une déprivation sensorielle aussi totale que possible. Lorsqu’on s’approche de ce genre d’état, que l’on peut organiser, on effectue un tel bouleversement de la phénoménologie de la perception que le résultat est une intensification de toutes les sensations corporelles, une variation importante de ces sensations, et un sentiment d’étrangeté concernant le rapport au corps.

Ce n’est pas du tout ce que l’on veut obtenir dans la séance analytique. On n’utilise pas ce genre de caisson dans la psychanalyse, mais le divan, objet qui nous vient du dix-neuvième siècle, mais que l’on continue allégrement d’utiliser dans le vingt-et-unième. Il ne s’agit pas d’annuler le champ perceptif, mais de le neutraliser, au sens de le banaliser. C’est évidemment plus équivoque, ce n’est pas de l’ordre du total. Le banaliser veut dire qu’il n’y ait rien qui attire l’attention.

Une position akinétique

L’attention est une fonction psychologique tout à fait essentielle. Il s’agit d’obtenir une réduction de l’input perceptif, et, pour cela, il ne faut pas trop en faire non plus. Le standard va dans ce sens, lorsqu’il porte les analystes à respecter une mêmeté absolue de l’environnement et de leurs personnes, la personne de l’analyste. C’est excessif d’exiger la mêmeté absolue parce qu’à ce moment-là l’analysant est justement sur ses gardes de vérifier s’il n’y aurait pas un petit quelque chose qui aurait changé.

Tout est question de mesure, de tact, dans cette dimension, il s’agit d’obtenir un effet de banal. Cela n’empêchera évidemment jamais le sujet hystérique d’être alerté par ce que vous auriez laissé traîner, qui n’était pas là l’autre fois. C’est ce qui porte éventuellement le sujet hystérique à démentir la banalisation du monde et à chercher les signes du désir, même infimes, qui traînent toujours ici et là. La séance analytique réduit cet input perceptif et elle fait obstacle à l’issue motrice de l’input.

            

Elle met le sujet foncièrement en position qu’Aristote appelait «akinétique». Aristote n’a pas parlé de la psychanalyse mais du sommeil, d’où j’emprunte ce qualificatif.

De façon ordinaire, le mobile analysant est réduit à l’immobilité du décubitus dorsal. Que vous l’ayez en face de vous, assis sur un fauteuil, ne change pas foncièrement cette akinésie.

3. UNE OPÉRATION SUR L’ATTENTION

Des événements de pensées

La séance analytique, si on la considère et la décrit sur ce mode psychologique, est une opération sur le champ perceptif, sur le champ de conscience, et précisément une opération sur l’attention. On s’arrange, dans la séance analytique, pour que le champ de conscience du sujet ne soit pas sollicité par le monde extérieur, pour qu’il se trouve plongé dans un monde non événementiel, de telle sorte que l’attention se trouve reportée tout naturellement sur le monde intérieur.

Tout ce que l’on articule sur le cadre analytique se réduit en définitive aux moyens que l’on met en œuvre pour obtenir de l’attention qu’elle se reporte du monde extérieur au monde intérieur. Il se dégage alors un fait étonnant – sauf que l’on a cessé depuis longtemps de s’en surprendre –, à savoir qu’il existe des événements de pensées. Une fois que l’on a réduit, minoré les inputs perceptifs, on voit apparaître automatiquement un autre type d’inputs qui passent d’habitude inaperçus. Ce sont des pensées, qui ne sont pas provoquées par le monde extérieur – où il ne se passe rien qui vaille l’attention –, des pensées qui se manifestent au sujet. C’est la conception qui organise la façon dont Freud nous présente la séance analytique : elle est le lieu où la réalité psychique peut se manifester comme telle et par les pensées qui entrent dans le champ de conscience.

La règle analytique n’était pas autre chose pour Freud que de recommander au sujet de laisser venir ses pensées et de les convertir aussitôt en énoncés, en messages, à l’adresse de son analyste. Ces pensées qui alors adviennent ou qui tombent, comme disait Freud dans sa langue, sont sans doute intimes puisqu’elles ne viennent pas de la réalité extérieure. Elles viennent de l’intérieur, mais en même temps avec un caractère de saugrenu qui laisse voir qu’elles sont motivées par autre chose.

Une expérience de l’extimité

C’est ainsi que dans ce que la séance analytique dispose, les pensées – ces inputs différents de ce que le sujet reçoit dans son activité – apparaissent comme des messages reçus de l’intérieur, comme si le sujet était habité par un émetteur de pensées-messages.

Si l’on voulait donner une description phénoménologique de l’expérience de l’analysant, on arriverait à formuler ce que Lacan énonce à un tournant de son « Instance de la lettre », qu’il y a l’expérience d’un autre qui « m’agite au sein le plus assenti de mon identité à moi-même ». Je suis là, rien de ce que je perçois n’est de nature à me retenir, il n’y a là que moi, et pourtant voilà que des pensées m’arrivent dont je suis le siège, le transmetteur, et qui ne sont motivées que de cette réalité psychique elle-même.

La séance analytique, à la considérer de cette façon rasante, au ras des pâquerettes, induit une expérience de l’extimité, à savoir qu’au sein même de ce qui m’est le plus intérieur apparaissent des éléments dont je ne peux pas répondre et qui sont là, éventuellement qui s’enchaînent, qui me manquent ou qui au contraire affluent, et qui me dépossèdent de mon initiative.

C’est cette expérience en quelque sorte primaire de l’extimité qui conduisait Freud à avoir recours à la métaphore de Fechner, « une autre scène », où. Lacan a vu les prémices de son grand Autre. C’est ce qui a induit la position de l’inconscient et aussi bien celle du surmoi. Le surmoi, c’est l’inconscient considéré sous sa face impérative « Il me fait faire ça », « Il me fait dire ». Cette face impérative peut se présenter sous sa face de prohibition, « ne pas », que l’on a – on se demande pourquoi – spécialement valorisée, sa face pericoloso sporgersi, ou sa face positive, injonctive « Fais ceci ».

On s’est demandé comment cette face impérative s’articulait avec l’impératif pulsionnel, jusqu’à poser en définitive qu’il y avait une affinité évidente entre le surmoi et la pulsion, que mettait en valeur le caractère de contrainte de l’action, empêchement comme propulsion à agir.

Un lieu d’assujettissement

C’est en cela que la séance analytique induit une expérience qui répète celle du sommeil.

Aristote a commis un traité sur la veille et le sommeil. C’est déjà tout à fait remarquable d’avoir consacré un traité au sommeil. Si l’on ne connaissait la condition humaine que par les ouvrages de beaucoup de philosophes que l’on peut lire, on ne devinerait pas que l’on dort. Il qualifie le sommeil de desmos, que Heidegger traduit très bien comme un lieu d’assujettissement. Je regrette qu’Heidegger, après avoir fait cette remarque notable dans les années 20, au sujet d’ailleurs de ce qu’« il y en a certains qui parlent d’inconscient » – c’est un des très rares passages où il prend en compte, de façon voilée, la psychanalyse –, ait renoncé à une phénoménologie du sommeil.

Quoi qu’il en soit, la séance analytique elle-même est aussi un desmos, un lieu d’assujettissement. On a privilégié, dans la psychanalyse, le lien du desmos de la séance analytique avec le desmos du sommeil, c’est-à-dire que l’on a donné au départ une valeur éminente au rêve. On lui a donné la valeur de message de l’extime. Ce que l’on a appelé l’interprétation des rêves a été une exploration de cette extimité, la méthode pour s’y retrouver dans cette extimité, la faire sienne, se la réapproprier comme un mode d’expression, et faire en sorte que, dans le domaine de l’Es, dans ce lieu d’assujettissement, le Ich puisse néanmoins advenir. Si la séance analytique est un desmos, si c’est le lieu où l’on retranche la réalité extérieure autant que l’on peut pour que la réalité psychique puisse se manifester, on comprend qu’elle ait nécessairement une durée limitée, et pas seulement limitée par la pression du patient suivant. On ne peut pas vivre en état de séance analytique. Je ne sais pas si vous avez jamais rêvé de ça, une séance analytique qui durerait toujours. Une séance analytique qui durerait toujours conduirait à la mort.

La séance analytique est nécessairement sporadique. On pourrait formuler la fin de la séance comme un impératif : « Refoule », « Remets-toi à refouler pour pouvoir vaquer à tes occupations ». Parfois, des sujets ont de la peine à quitter la réalité psychique pour la réalité extérieure. C’est pourquoi on leur dit : « Faites bien attention », quand on repère une certaine lenteur à émerger de ce qui a été installé par la séance analytique, où un certain nombre de phénomènes de l’équilibre se manifestent dans le moment de sortie de la réalité psychique – des vertiges, une adhérence continuée à l’espace de la séance. La fin de la séance consiste, pour l’analyste, à reconduire le sujet à la réalité commune.

Une opération de retemporalisation

La séance analytique est essentiellement une mise en contact transitoire du sujet avec ce que Freud appelait la réalité psychique. C’est pourquoi il y a chez les analystes souvent une fatigue devant les objections faites à l’inconscient ou à la pratique de la psychanalyse, du genre :  « Commencez par vous y mettre et vous en parlerez après ». Cela peut passer pour obscurantiste et cela vient de l’évidence induite par la séance analytique, que cet émetteur extime a une réalité, et qui se mesure, qui s’apprécie, à l’aune de sa constance, de la permanence de ses messages. C’est ce que Lacan appelait le disque, le discourcourant.

Un disque, ça s’écoute dans le temps, il y faut donc la succession du temps, mais en même temps tout est là, tout y est inscrit. Le disque apparaît comme hors le temps. C’est un phénomène dont témoignent les sujets d’une séance à l’autre. C’est comme si le temps écoulé entre les séances n’existait pas. On s’émerveille, à l’occasion, que l’on reprenne à la séance suivante exactement au point où l’on avait arrêté la séance antérieure. Cela fait déjà de l’effet lorsque c’est du lendemain par rapport à la veille, mais lorsqu’il s’écoule un mois, deux mois, six mois, entre les séances, et que c’est exactement pareil, la notion qu’il y a un disque et qu’il a une réalité objective devient très difficile à nier.

L’inconscient-disque apparaît comme détemporalisé. Ce que l’on appelle l’inconscient est un ensemble d’éléments détemporalisés, énoncés, images, situations, actions typiques, éléments qui se trouvent conditionnés dans la vie du sujet, des événements toujours intempestifs, c’est-à-dire désaccordés. Ce que Freud nous a appris à reconnaître, et que Lacan a inscrit dans la rubrique des formations de l’inconscient, ce sont toujours des événements intempestifs quand ils se manifestent. La séance analytique, en même temps qu’elle met le sujet en contact avec cet ensemble détemporalisé, constitue une opération de retemporalisation, parce que, là, on écoute le disque.

4. LES PARADOXES DU TEMPS

Il est très difficile de donner son statut à ce que je vous ai glissé là comme hors le temps. Cela nous introduit à ce qui s’est commenté répétitivement, passionnément parfois, comme les paradoxes du temps.

Le temps est un objet très difficile à penser. C’est un objet de pensée qui est toujours apparu à ceux qui ont fait profession de penser comme spécialement rebelle au concept. Le temps a volontiers été éprouvé comme une défaite de la pensée. Il y a en effet quelque chose dans l’être du temps qui est insaisissable.

Le temps, contenant universel de l’être

Comment vous le faire toucher du doigt sans verser dans une érudition dont il n’y a que faire ici ? Peut-être en saisissant d’abord le temps comme le contenant universel de l’être. Cela s’est formulé de façons diverses chez les philosophes, que tout ce qui est est dans le temps. Le temps a été thématisé, chez Aristote par exemple : c6 vil), ce dans quoi tout ce qui est se trouve.

On peut se représenter le temps comme le contenant de tout ce qui est et qui est contraint de s’y succéder, d’y devenir.

                

D’où de profondes réflexions sur le fait que tous, hors du temps, s’annulent, qu’aucun temps n’est hors du temps. Mais cet axiome, qui fait de tout être un être dans le temps, laisse dépourvu ou embarrassé lorsqu’il s’agit de penser le temps en tant que tel, l’être du temps.

Vous ne pouvez pas imaginer le casse-tête en quoi consiste de réfléchir sur : Le temps est-il dans le temps ? Le temps est-il temporel lui-même ? Est-il intra-temporel ? C’est le problème même du cadre où s’inscrit ce qui est dans le temps.

Cela a conduit, dans certaines philosophies du temps, à distinguer sévèrement d’un côté ce qui est dans le temps et le temps lui-même. C’est ce qui a animé toute la critique que l’on a fait des empiristes. On leur a reproché de confondre le temps avec ce qui est dans le temps.

Dédoubler le temps

La philosophie a fait du temps un problème en essayant de penser le temps hors du temps, c’est-à-dire conduit à dédoubler le temps. On est conduit à distinguer l’intra-temporel, T1, et puis le temps lui-même, T2.

                       

Si le temps est un être, il doit être lui-même dans le temps, alors que T2 est toujours susceptible, soupçonné, d’être un non-être, de n’être qu’un néant. Autrement dit, les discours philosophiques se laissent répartir selon qu’ils posent une auto-inclusion du temps ou qu’ils essaient d’élaborer un mode d’être spécial pour le temps en tant que tel.

Il y a un certain nombre de philosophes qui n’ont pas du tout reculé à considérer que T2 était un non-être. Pour Parménide ou Spinoza, le temps comme tel n’existe pas. Kant a trouvé une autre solution, il a dédoublé le temps éminemment. Il a pensé T2 comme la condition de possibilité des phénomènes, comme la condition de possibilité de l’intra-temporel, spécialement dans sa polémique avec les empiristes. Pour lui, l’idée du temps ne vient pas de ce qui est dans le temps, mais on ne peut avoir la perception du temps que parce qu’on l’a a priori, c’est-à-dire comme fondement de toutes les intuitions temporelles. Il a conceptualisé le hors-du-temps de T2comme une condition de possibilité du déroulement temporel, comme une forme pure des phénomènes.

Cette notion d’une forme pure a priori du temps a été susceptible, dans les deux siècles qui se sont écoulés depuis cette élaboration, de deux lectures. On a pu faire du temps ou bien une pure règle a priori, c’est-à-dire comme un savoir que l’on a déjà avant toute perception que tout ce qui se présentera sera temporel, comme le savoir anticipant que tout phénomène se présentera sous forme temporelle, ou bien on a cherché à inventer une conscience originaire de la temporalité.

Autrement dit, on a pu donner à Kant, sur le temps comme sur toutes ses élaborations, ou bien une lecture de type logique – c’est une règle a priori, une anticipation fondamentale, avant tout phénomène particulier, on sait qu’il se déroulera dans le temps –, ou bien une lecture de type phénoménologique, à savoir : il y a une conscience originaire de la temporalité avant quoi que ce soit qui se présente comme étant dans le temps.  

Une structure russellienne

Le logicisme de cette approche, ce qu’elle peut avoir de logicien, est parlant pour nous. Platon avait rencontré les paradoxes du temps déjà dans le Parménide, le paradoxe que le temps comme tel n’est pas temporel. Aristote, dans son Traité du temps, le livre IV de La physique, centre tous les paradoxes du temps sur l’équivoque du maintenant. Il découvre que le maintenant, le pur présent instantané, est à la fois toujours le même et en même temps toujours autre, identique et différent, et qu’il a donc un très singulier mode d’être. Aristote pense la singularité de l’être du temps à partir du paradoxe du maintenant, c’est-à-dire le paradoxe du shifter maintenant, comme il ne disait pas. Il recule à en faire un hypokéimenon, un substrat physique, un sujet logique. Pour lui le maintenant c’est un pseudo-être.

Je passe là-dessus parce que je ne peux pas défalquer le fait que ce n’est pas une littérature que la majorité de mes auditeurs ait ici pratiquée ou des problèmes qui les aient fait palpiter. Je ne vous donne que des articulations essentielles de la question et même le moyen de vous extraire de vos émois, tout à fait éventuels, sur la question.

Ce qui se dégagerait d’une enquête un peu approfondie sur les tourments de la pensée à propos du temps pourrait trouver à se pacifier en considérant que le temps a une structure russellienne, que le temps est équivalent à la structure d’un ensemble de Russell, c’est-à-dire qu’il n’est ni en lui-même, ni hors de lui-même, et qu’il est à la fois les deux. Il n’y a pas de philosophe qui n’ait été conduit à la fois à vouloir réunifier le temps et à le stratifier.

Il y a des philosophies qui le stratifient, qui le dédoublent, et cela demande d’élaborer un mode d’être tout à fait singulier pour T2, ou bien ils unifient ces deux temps, et alors ils engendrent un être paradoxal dont ils ne parlent qu’en termes contradictoires, y compris Heidegger. Heidegger, lorsqu’il est vraiment sur la piste du temps, dit à la fois, dans un langage kantien, que le temps est une condition de possibilité pour qu’il y ait quelque chose comme de l’être, et puis il dit en même temps, ce qui est contradictoire, que le temps est proprement le Dasein lui-même. Autrement dit, ou bien on dédouble, ou bien on crée un être en lui-même contradictoire.

Il reste que rien ne démontre qu’on ait jamais pensé le temps effectif, wirklich, autrement que comme succession. C’est un fait qu’il n’y a pas, pour la succession, de repère qui soit supérieur à celui de la chaîne signifiante elle-même.

C’est d’ailleurs ce qui avait conduit le philosophe Derrida, dans sa lecture du livre IV de La physique, à constater qu’Aristote, à partir du paradoxe du maintenant, ne faisait pas autre chose que de décrire la chaîne signifiante et le paradoxe intrinsèque au signifiant – analyse à laquelle Derrida a été conduit par son approche de Lacan. Il avait mis en valeur dans la théorie aristotélicienne du temps l’instance de la lettre opérante.

Le temps du grand Autre

C’est un fait – c’est en tout cas par là que, nous, nous procédons – que le temps est toujours articulé au signifiant. C’est pourquoi on peut ordonner les philosophies à un paradoxe comme celui de Russell. Les paradoxes du temps se prêtent à être ordonnés par un paradoxe purement signifiant et par une disposition purement signifiante comme celle qui engendre le paradoxe de Russell.

C’est ainsi que l’on doit compléter la démonstration de Lacan qui concerne l’espace en la transposant sur le temps. Qu’est-ce que démontre Lacan ? Il démontre que parler génère le grand Autre comme un lieu. Parler suppose une position de la parole, parler se pose toujours en vérité, et, de se poser en vérité, la parole se déporte d’elle-même vers un autre lieu, le lieu de l’Autre, qui est à la fois le lieu de son adresse et le lieu de son inscription.

Le concept même du grand Autre chez Lacan suppose un dédoublement de l’espace, suppose la position d’un autre lieu. Si on voulait le dire en termes philosophiques, c’est un effet pur de la chaîne signifiante en tant qu’articulée dans la parole. La chaîne signifiante, dans la démonstration de Lacan, pose une extériorité, un ailleurs, elle fait exister l’Autre comme lieu de la parole. Je ne fais que vous restituer ce que nous ânonnons tous à partir de « Fonction et champ de la parole et du langage ». La fonction de la parole s’enlève sur le champ du langage, et ce champ a valeur de lieu de l’Autre. C’est d’ailleurs un lieu qui se trouve matérialisé par l’écriture en tant qu’elle demande une surface d’inscription, tandis qu’inversement s’évanouit, dans l’écriture, l’adresse de la parole, d’où la délocalisation d’adresse qui s’ensuit.

Concernant le temps, on peut prendre le même départ que celui que nous indique Lacan concernant l’espace. De la même façon qu’il y a le lieu du grand Autre, il y a le temps du grand Autre.

Temps stratifié

C’est ce que l’on a approché dans le standard lorsqu’on a mis l’accent sur le fait que le temps de la séance analytique était le temps de l’Autre et que l’on a mis en valeur l’indépendance de la durée de la séance par rapport à votre temps comme sujet. On a mis l’accent sur l’altérité du temps et on a souligné la régularité aveugle du temps, absolue, du type Turing. La succession des séances pourrait être présentée comme une bande de Turing où l’unité centrale serait contrainte d’aller toujours de l’avant et de marquer + 1.

Il y a une perspective où l’analyse se déroule en effet comme une bande de Turing. C’est ce qui justifie qu’une séance manquée soit considérée comme une séance faite. Le plus souvent c’est vrai. Le temps de la séance que vous manquez, vous le consacrez, comme par miracle, à un moment ou à un autre à penser à cette réalité psychique à quoi vous auriez été voué auprès de l’analyste. Mais si une séance manquée est considérée comme une séance faite, c’est parce que l’on dédouble le temps, que l’on distingue tout à fait le temps empirique où l’on vient ou l’on ne vient pas et le temps comme tel de l’analyse où la petite case inscrite sur la bande de Turing reste là, que vous y ayez ou pas inscrit des signifiants. La bande a son objectivité propre et l’analyse consiste à installer cette bande de Turing.

Il arrive qu’un patient attende et puis il se fait impatient, ce qui est contre sa définition, et il s’en va. Mais il laisse à ce moment-là son vide, comme le cambrioleur laisse sa trace après être passé. Il y a des sujets qui adorent se faire voir et puis disparaître. C’est tout à fait indicatif de leur mode d’être dans l’analyse.

Le dédoublement du temps est une opération philosophique constante au cours des siècles. Toute la théorie de Bergson consiste à dédoubler le temps, à montrer qu’il y a un temps modelé sur l’espace et un temps pur. Nous rencontrons aussi bien ce dédoublement du temps chez Lacan. Il a introduit un mode du temps qui lui est propre, qu’il a appelé le temps logique, et qui se distingue du temps empirique. C’est la version lacanienne de T2. Lacan aussi a stratifié le temps.

Un sujet de pure logique

Cela peut sembler être une psychologisation du temps, dans la mesure où l’on peut penser qu’attendre, se dépêcher, ce sont des valeurs qui ne trouvent à s’inscrire que par rapport au temps objectif et qui inscrivent l’affectivité du sujet par rapport au temps objectif. Or, Lacan prétend que le sujet qu’il met en scène est un sujet de pure logique et que cette logique intègre le temps. Il est clair que la logique n’intègre le temps qu’à condition d’intégrer l’Autre. Par là même, il introduit un nouveau type de conclusion logique, qui n’est pas une conclusion logique intemporelle ou atemporelle, qui n’est pas articulée à la vision simultanée des éléments, comme il l’évoque pour caractériser ce qu’il appelle la logique classique, mais une conclusion intrinsèquement temporelle, liée à un acte.

C’est déjà faire apercevoir que, dans ce que nous appelons la logique classique, Lacan opère comme une suspension du temps. L’attrait propre de la logique vient de ce qu’on l’a toujours située hors du temps. On a fait des mathématiques comme la façon de faire l’expérience de la vérité hors du temps. C’est ce qui est singulièrement démenti, par Lacan et pour l’expérience analytique, et qui obéit déjà, même si ce n’est pas apparent, à la singulière temporalité que comporte le schéma rétroactif de Lacan qui est à devoir guider toute lecture du «Temps logique » ».

Si l’on admet de repérer ici la flèche du temps, il est clair que ce schéma de la rétroaction comporte une réélection des rapports de l’antérieur et du postérieur. Ce schéma s’inscrit en lui-même en faux contre la nomination univoque de la succession. Ce qui apparaît comme antérieur et postérieur sur le premier vecteur trouve un ordre inverse sur le second vecteur.

                                                 

Nous avons déjà sur ce schéma une topologisation du temps, qui suppose de s’écarter de ce qui a été véhiculé pendant des siècles comme l’évidence psychologique, pour introduire une mise en forme signifiante du réel qui nous fait valoir les relations qui démentent l’évidence simple de la succession.

*«Les us du laps», L’orientation lacanienne (1999-2000), leçon du 15 mars 2000. Texte établi par Catherine Bonningue et Bernard Cremniter. Publié avec l’aimable autorisation de J.-A. Miller.