Pièces détachées

Pièces détachées

Jacques-Alain Miller

 

III – Le ratage, sexuel*

      1. Lacan spinoziste

Un emplâtre

Sans doute suis-je possédé par Lacan qui, tout du long du Séminaire du Sinthome, dit qu’enseigner, ça lui coûte. De me mettre à son diapason me conduit aussi à me dire que vous êtes bien gentils de venir m’écouter.

Est-ce moi qui parle ou est-ce Lacan ? Lacan avait rapport avec les bien-gentils. Il lui paraissait sans doute incroyable qu’on trouve de l’intérêt à ce qu’il avait à proférer.

Les bien-gentils que vous êtes, c’est pour moi la figure de l’Autre devant laquelle je comparais toutes les semaines. Vous êtes les bien-gentils, ceux qui se laissent faire, les complaisants à être ouverts à ce que j’accroche quelque chose de votre inconscient.

Je le constate, ce n’est rien de plus qu’un mot, au mieux une phrase, qui vous croche de temps en temps dans ce que je dis. Et alors, ça vous fait penser. Il n’y en a à vrai dire pas d’autre témoignage que ceci : ça vous fait parler, me parler – pas tout le monde ! – en analyse. Comment pourrais-je méconnaître au point où j’en suis arrivé que ce que j’enseigne porte d’une façon que m’apprennent ceux qui, ensuite, viennent me parler en analyse. Et eux m’ont enseigné quelque chose: ce qui compte dans ce que j’enseigne n’est pas ce que je déduis, ce qui leur reste, mais c’est ce que je dis, parfois au détour de mes déductions. Je suis bien persuadé qu’il en va de même pour tout enseignement, qu’il en reste des pièces détachées, rien de plus.

C’est ce qui m’a convaincu que ce qui compte, c’est que je parle, et non pas que ce je pense que je pense. J’ai retenu la leçon, cela a fini par me pénétrer. Du coup, je me suis dit que j’avais d’abord à m’efforcer de parler sans penser.

Voilà. Je ne pense pas, enfin pas trop. Ou même, je m’efforce de ne pas penser, mais seulement de parler. C’est pour moi une ascèse, pour avoir cru, jusqu’à maintenant peut-être, que je pensais. C’est une sottise.

Panser, écrivons-le avec un a, comme le fait Lacan dans le Séminaire du Sinthome, pour dire que la pensée est un emplâtre[1]. Le langage usuel conduit à dire « un emplâtre sur une jambe de bois ».

« La jambe de bois », voilà le titre que j’aurais dû donner au cours de cette année. Voilà une pièce détachée. Chacun marche avec une jambe de bois. La jambe de bois fait fonction aussi bien que la jambe vivante. C’est le miracle de la pièce détachée. C’est ce qu’il s’agit de connaître : la jambe de bois autour de laquelle votre corps s’est formé, pour l’attacher, pour lui donner une fonction.

La pensée, le corps

« En vérité, dit Lacan, personne ne pense. » Cela va très loin, c’est très réaliste. Personne ne pense, mais on écoute. C’est une illusion de penser qu’on pense. Pourtant, Spinoza, pratiqué par Lacan depuis presque son plus jeune âge – dit-on –, énonçait comme un axiome, puisque c’était son style de procéder ainsi: « L’homme pense ». Cela vaut pour chacun tout autant que vous êtes. C’est le second axiome du livre II de L’Éthique. Il ne dit pas plus. Ce n’est pas beaucoup. Cela dit tout de même qu’il y a en l’homme de la pensée, qu’il est de la nature de l’homme de penser. Nous, nous savons, en plus, que, plus souvent qu’à son tour cette pensée l’encombre. Cela peut l’empêcher de dormir, exiger qu’on anesthésie cette pensée qui fait partie de sa nature. « Cette pensée a des modes », précise le troisième axiome, qui énumère : l’amour, le désir et l’affect, sous toutes ses formes. Mais c’est le quatrième axiome que je rappelle, parce que le plus étrange à venir dans cette suite – le plus lacanien –, qui rapporte ces modes de la pensée au corps : « Nous sentons qu’un certain corps est affecté selon de nombreux modes. » C’est très beau qu’il ne soit pas dit à qui appartient ce corps, mais seulement qu’un certain corps est affecté. Il faudra le déduire: il y en a un qui pense que c’est son corps. On ne peut pas être plus réaliste que ça.

Dans le Séminaire du Sinthome, Lacan renoue avec cette évidence première, à proprement parler constitutive de l’expérience humaine: l’attachement à un corps.

Le livre II de L’Éthique est consacré à ce que Spinoza appelle en latin le mens, ce qu’on traduit pas mal en anglais par le mind, et que nous devons dire en français l’esprit. Je ne ferai que ponctuer la treizième proposition dans la chaîne des déductions que Spinoza croit pouvoir déduire à partir de ses définitions et de ses axiomes : l’objet de l’idée constituant l’esprit humain est le corps. Il précise : c’est-à-dire un certain mode de l’étendue existant en acte. Et rien d’autre.

On peut partir de là parce que, dans le Séminaire du Sinthome, Lacan est spinoziste – spinoziste de livre II – en ce que la pensée est pour lui indissolublement liée au corps et à ce qui affecte ce corps. Sans doute y a-t-il par ailleurs le lien social, mais c’est d’un autre ordre, ce n’est pas constituant. Se resserrer sur le rapport de la pensée au corps, c’est lacanien, au sens du Séminaire du Sinthome, à ceci près que ce qui affecte le corps ne se laisse pas comprendre comme un mode de l’étendue, ainsi que le formule Spinoza dans son cartésianisme, mais est à entendre comme un mode de la jouissance.

C’est par là que l’expérience psychanalytique, dans la perspective de Lacan, oblige à décerner au corps une autre substance dont il est le mode, la substance jouissante, pour le dire à la cartésienne. À ceci près que Lacan est spinoziste dans cette terrible réduction. Sans doute est-ce une abstraction, et une abstraction essentielle. Par ailleurs, on construit, là, on dit ce qui est. Penser est toujours penser le corps en tant qu’il jouit, et, par le seul fait que le corps jouit, la pensée rate.

Le ratage n’est pas un accident mais, chez le dernier Lacan, un concept qui fait la paire avec la jouissance. La jouissance est du corps comme le ratage est de la pensée. Le ratage s’ensuit du corps et de sa jouissance. La jouissance du corps, comme telle, rate la sexualité. Ceci ne figure pas dans la déduction de L’Éthique de Spinoza, ce qui lui permet de viser quelque chose qu’il appelle « la béatitude », le nec plus ultra du bonheur. Cette béatitude est exactement conditionnée par l’oubli de la sexualité. Tout ce qui est affaire avec le sexe, dit Lacan, est toujours raté. La découverte de Freud est strictement la conclusion sensationnelle qu’il a donnée à ce qu’il a repéré comme des ratages. La pensée, y compris cette sorte de pensée que Freud a appelée inconscient, a affaire avec le corps, toujours, et, par là, avec sa sexuation. C’est pourquoi la pensée, fût-elle celle d’un professeur, rate toujours ce qui est en question.

Sortie et progrès

Cela nous permet de situer à sa place ce que j’appellerai la définition lacanienne du ratage : tout ratage est sexuel. C’est ce dont on parle essentiellement dans une analyse, de ce qui rate. Dès qu’on se met à y penser un petit peu en parlant, on tombe toujours sur quelque chose qui a affaire avec le sexe, sans exception, à condition de pousser son élucubration assez loin. Un acte manqué a toujours affaire avec la sexualité, énonce Lacan, en disant: « ce qui se déprend de l’expérience analytique ».

La notion de la fatalité du ratage change quelque chose à ce que c’est qu’enseigner. C’est une vérité qui s’impose, depuis Freud, à la pensée. Le ratage fatal de la pensée, Lacan l’appelle débilité. C’est ce qui mériterait d’être mis en exergue de ce Séminaire. C’est là où en arrive quelqu’un parti armé d’un certain nombre de convictions scientifiques et qui bute sur ce qu’il y a d’inéliminable dans la débilité, c’est-à-dire dans le ratage de toute pensée. Le Séminaire du Sinthome est pris dans cette fatalité, seulement il l’explore.

Sortir. La sortie. Tout à l’heure, dans pas longtemps, on va sortir – ouf! Je ne fais cours que pour que vous puissiez sortir, et moi aussi. Cela fait croire à ce mythe qui est la sortie, alors qu’on n’en a jamais fini. Voilà le réel de l’affaire. Dans le mouvement de l’histoire, on rêve de sortie, de tourner la page, mais aucune page n’est jamais tournée. On recommence.

Le mythe de la sortie est cohérent avec celui du progrès. En quoi – je vous le demande – y a-t-il progrès ? Cherchons en quoi il y a progrès dans l’analyse. Seulement à prendre en compte ce qui affecte le corps assigné à celui qui parle. Dans la perspective du Sinthome, le corps est ce qui fait objection au sujet. Le sujet du signifiant, le S barré, représenté par un signifiant pour un autre, c’est celui-là qui se réduit à n’être qu’un mythe dans la perspective du Sinthome. Le sujet du signifiant, le S barré vidé de toute particularité, est une fonction de l’universel. On se réjouit de l’avoir en soi. On rêve de dégager cet universel. On croit même que ce serait là la sortie de ce qui englue chacun. Cette sortie consisterait à rejoindre la nécessité pure de l’ordre symbolique, ordre symbolique dont on rêve comme surplombant tous ceux qui parlent.

         2. Une éternité

Œuvre

On essaie, Lacan a essayé de déduire de cet ordre symbolique les affects singuliers du corps. Dans le Séminaire du Sinthome, il confesse que cela ne se peut pas, que c’est à quoi le cas Joyce fait objection. James Joyce, chez Lacan, est un nom propre qui désigne un singulier, mis à part, qui s’est porté à un point extrême, et qui, de s’être porté à ce point extrême, a incarné le symptôme.

Incarner le symptôme est le contraire de signifiantiser. Quand on parle de la prise du signifiant, c’est toujours pour dire qu’en définitive le détail, la rencontre, le singulier, comme par miracle, est transposé dans l’universel du signifiant. Il s’agit là d’un mouvement exactement inverse, d’une incarnation, et qui conduit, chez Joyce, tel que Lacan le construit, ou le rêve, à se réduire à une structure qui est celle de l’homme. Le mythe lacanien de James Joyce, c’est peut-être « James Joyce en sympthomme », l’homme symptôme – Lacan l’écrit ainsi une fois. Le Joyce de Lacan est celui qui donnerait l’appareil, l’essence, l’abstraction du symptôme. C’est avec cette hypothèse qu’il est entré dans Joyce et qu’il a élucubré cet étonnant Séminaire.

En quoi serait-ce une abstraction du symptôme ? De quoi s’abstrait-il ? Il s’abstrait du rapport à l’Autre. Néanmoins, il publie pour s’éterniser comme nom, donc, si l’on veut, il sublime. Mais il reste qu’il s’abstrait du vouloir-dire dans ce qu’il écrit. Il y arrive à la fin, dans ce qui ne figure après tout que dans les marges du Séminaire du Sinthome, dans ce qui en fait l’horizon, cet étonnant aérolithe qu’est Finnegans Wake, l’intraduisible. Bien sûr traduit par des valeureux, qui ne témoignent que de ce que cela ne se traduit pas, parce que ce n’est pas écrit dans une langue. Il s’abstrait du vouloir-dire, c’est-à-dire, il ne veut plus rien dire. Du signifiant, il ne donne pas le signifié, mais seulement l’écho, celui qu’il fait lever dans une langue et dans beaucoup d’autres, un écho homophonique et translinguistique qui déroute, qui dépiste tout signifié et aussi bien qui l’annule et qui le multiplie. C’est une chambre d’échos qui frappera l’un ou l’autre au hasard, de façon contingente. Le mythe que Lacan raconte à propos de Joyce, c’est qu’il y a là, comme démontré, le rapport pur de chacun à lalangue, que lalangue touche chacun comme cette chambre d’échos, et que cette contingence-là est pour chacun un traumatisme.

Que veut dire traumatisme ? Que la dysharmonie est originelle, que le son de lalangue n’est jamais harmonique, accordé à personne, que la dysharmonie ne peut pas être pansée, réparée, guérie. Lalangue fait de l’être qui l’habite, et qui la parlera, un malade, un handicapé, et tout ce qu’il est permis de faire avec, c’est une œuvre. Ce serait ça l’exemple de Joyce : du traumatisme subi de lalangue et de ses conséquences, faire une œuvre.

Dans le Séminaire du Sinthome, il est question à plusieurs reprises du Portrait de l’artiste, d’Ulysse, mais, à l’horizon, même peu mentionné, il y a toujours cet étrange aérolithe de Finnegans Wake, l’œuvre ultime travaillée dix-sept ans durant, celle dont Joyce, par excellence, s’était promis de faire ce que Lacan appelle « son escabeau ». L’escabeau, voilà le concept inédit que Lacan introduit à partir de James Joyce. C’est une moquerie concernant le beau, bien sûr, une version sardonique de l’esthétique.

Bonheur de vivre

L’escabeau, c’est ce dont Joyce se promet de faire ce qui sera propre à lui survivre, c’est-à-dire à aller au-delà de la décomposition de son corps. Il s’agit de forger un escabeau, et le forger à partir de l’affect du corps, cet affect du corps auquel fait référence Spinoza, mais que Lacan appelle de son nom freudien « le symptôme », et de son nom freudien modifié le sinthome. C’est ça l’escabeau, c’est l’ambition de Joyce.

Quelle est cette ambition? De faire de ce qui l’affecte, lui, incomparable avec personne, de ce qui affecte son corps, de ce qui fait événement dans son corps, de faire une éternité. C’est la question que pose le Séminaire du Sinthome : comment faire de l’événement quelque chose qui ressemble à ce rêve de l’éternité, c’est-à-dire qui reste là quand on n’y est plus soi. Comment, de l’événement singulier, de ce traumatisme contingent, de cet événement qui affecte dans sa singularité chaque parlêtre, extraire quelque chose qui peut valoir comme une leçon – et qui vaudra pour les autres, dont ils s’empareront, pour les temps à venir, et potentiellement à l’infini. Comment, de ce malheur, ce médiocre malheur, faire quelque chose qu’on a pu appeler le beau et qui n’est que « escabeau ». C’est un idéal, c’est même le seul idéal qu’une fois dépris des rêveries du lien social qu’il avait pu entretenir, Lacan dessine dans ses ultimes Séminaires. C’est un idéal, certes, pour le névrosé qui fait un usage beaucoup plus mince, modéré, de son symptôme. Le névrosé, dit Lacan, est quelqu’un qui utilise son symptôme seulement pour lui permettre de vivre, quitte à ce que ce soit inconfortable. Je le dis en passant, cela change la pensée qu’on peut avoir du symptôme quand on ne met l’accent que sur le symptôme qui dérange. Dans l’analyse, on s’aperçoit quand même que ça sert, ça sert pour continuer. On fait appel à l’analyse pour que ce soit seulement un peu moins inconfortable, jusqu’à ce qu’on puisse se persuader qu’on est heureux de vivre. C’est le top ! C’est ce que dit Lacan : quand l’analysant pense qu’il est heureux de vivre, c’est assez. Il faut l’entendre avec le sens à donner à ce mot de penser. Cela veut dire qu’on peut se satisfaire de ce ratage-là, qui s’appelle le bonheur de vivre.

En ce sens, l’analyse est un apprentissage du bonheur. C’est ainsi qu’on pourrait la vendre, comme on vend aujourd’hui la philosophie : un petit traité des vertus psychanalytiques. C’est une voie pour trouver le bonheur à partir de son symptôme. Et à quoi tient ce bonheur quand on le trouve ? Cela tient à ce que l’on trouve du vouloir-dire dans l’événement de corps. Lacan l’énonce dans le Séminaire du Sinthome : ce vouloir-dire, c’est ce qu’on a appelé l’inconscient, dont le critère est toujours la finalité signifiante. C’est cette finalité signifiante qu’il mettra en cause dans le Séminaire de l’année suivante[2].

       3. Une écriture

Artifice

Dans l’analyse, disons qu’on se soulage dans la mesure où l’on apprend à lire l’événement de corps, mais il est seulement réaliste de reconnaître qu’on achoppe toujours sur de l’illisible. On peut dire que c’est parce que ça n’a pas duré assez longtemps – ce qui est souvent vrai, après tout –, mais, même quand ça dure dix-sept ans, comme la gestation de Finnegans Wake, il reste de l’illisible, parce que cela ne fait que répercuter le traumatisme initial. Tout ce qu’on lit dans l’analyse converge sur l’illisible qu’on cerne, qu’on serre, qu’on isole. Il faut en mettre un coup pour l’obtenir, il faut avoir poussé la lecture dans ses derniers retranchements. Et alors, on parvient à l’état Joyce du symptôme, l’état où il n’y a plus qu’à faire du symptôme une œuvre. C’est l’invitation que Lacan a appelée ou déguisée du nom de la passe. La passe n’est pas une sortie hors de. C’est même le contraire, c’est une façon de faire avec. Non pas sortir hors de, mais faire avec. C’est un art, c’est-à-dire un artifice. Mettre en œuvre un artifice suppose de s’être dépris de la vérité et de l’illusion que le déchiffrement délivre une vérité ultime. C’est prendre acte qu’il n’y a pas, pour le dire dans les mots de Lacan, un Autre de l’Autre qui opère le Jugement dernier.

Sans doute soupçonne-t-on ceux qui réussissent leur passe d’être des petits malins. Mais c’est vrai! Ce sont des petits malins qui se sont, peu ou prou, dépris de la pensée comme de ce qui fait sens, et qui se sont accordés à l’impuissance de la pensée à s’accorder au fait du sexe.

Lacan dit, dans le Séminaire du Sinthome : « Il n’y a de responsabilité que sexuelle ». Qu’est-ce que ça veut dire? Que l’on est tenu de répondre du fait du sexe et qu’on ne le peut pas. On ne peut que, ou ne pas répondre ou seulement répondre à côté. Cela veut dire que, dans ce qu’on pense, on répond toujours à la sexualité et que la réponse qu’on donne est toujours symptomatique. Toujours veut dire qu’on n’en sort pas.

C’est au point que Lacan, quand il fait son Séminaire du Sinthome dans cette optique, fait lui-même de sa théorie un symptôme. Il fait de ce qu’il raconte une réponse symptomatique qui repose sur la supposition du réel, qui n’est rien de plus que son invention à lui, une façon de « porter au second degré l’élucubration de Freud ».

Que veut dire « porter au second degré » ? Cela veut dire extraire du régime, de la vérité, inférer, au-delà de la vérité du sens posé comme vrai, un hors-de-sens posé comme réel. En ce sens, le réel de Lacan est un négatif du vrai, pour autant qu’il n’est relié à rien, qu’il est détaché de tout, et même de tout tout, et qu’il n’a pas de loi, qu’il n’obéit à aucun système, qu’il condense le fait pur du traumatisme. C’est pourquoi il peut dire: « Donc, il s’agit pour moi de savoir si je ne sais pas ce que je dis comme vrai. » Il s’en remet à ceux qui l’écoutent, dont dépend qu’il fasse autre chose que de parler à tort et à travers. C’est pourquoi je suis ici moi-même conduit, par possession, à soustraire l’appareil de la cohérence, pour dépendre des bien-gentils.

D’où le support qu’il s’est inventé dans le nœud utilisé comme support de la pensée, support d’une pensée qu’il démontre régulièrement ratée.

Un relief

Le nœud dans le Séminaire du Sinthome est une écriture. Il se trace, il se dessine. Ce nœud comme écriture, comme dessin, ne doit rien à la connexion du signifiant et du signifié. C’est en cela que Lacan peut dire que le nœud change complètement le sens de l’écriture. En quoi consiste ce changement ? Le nœud découple l’écriture de la parole et, dans ce découplage, le nœud lui-même se montre pouvoir avoir la valeur d’un traumatisme. Il a eu pour ses auditeurs, et il aura dans l’histoire de la psychanalyse, la valeur d’un traumatisme.

La pensée est alors invitée à s’accoupler au nœud, c’est-à-dire à abandonner sa référence au corps. C’est pourquoi ces nœuds reviennent comme autant d’invitations à penser hors de la référence au corps, c’est-à-dire hors de la référence à ce qu’il y a de plus imaginaire, c’est-à-dire hors de la forme. Le Séminaire du Sinthome démontre un étonnant acharnement à prouver qu’il y a plus d’une forme qui répond à la même structure. Et Lacan multiplie, comme en vain, les apparences diverses de ce qui est le même nœud borroméen à trois, qu’on voit comme ci et comme ça, prenant des formes diverses qui ne font que commenter la même structure. C’est, si l’on veut, une pédagogie, une douloureuse éducation de l’œil, cet œil qui a fait du corps, et justement par le moyen de l’abstraction, une sphère qui est par excellence la bonne forme. Ici, l’œil est conduit à une abstraction autre, l’abstraction de ces trois ronds de ficelle curieusement noués et inséparables qui feraient de l’homme un composé trinitaire du symbolique, de l’imaginaire et du réel, si ça tenait tout seul. C’est ce que Lacan dit parfois, mais il dit aussi qu’il faut, en plus, le symptôme, et puis, finalement, il dit qu’il faut toujours le symptôme, c’est-à-dire une invention pour que cela tienne ensemble. Cette invention est une œuvre. Cette œuvre enracinée dans le sinthome, c’est ce que Lacan appelle l’escabeau et qu’il a écrit, pour faire drôle: S.K.beau. Il faut à l’être parlant un escabeau, parce que le langage introduit ou répercute un trou, et il lui faut un supplément pour se pousser du col. Le privilège de Joyce, s’il y en a un, est qu’il a fabriqué cet escabeau avec son dire. Il est par là exemplaire pour la psychanalyse.

C’est en quoi Lacan peut dire qu’il a donné de l’escabeau la formule générale, qu’il lui a donné une consistance logique en n’y renonçant pas, mais en allant jusqu’au bout: du traumatisme initial subi de lalangue, de l’événement de corps qui en découle, le porter jusqu’à une sorte d’éternité. C’est en cela que Lacan peut dire que Joyce s’accomplit en tant que sinthome, sans reculer devant l’exil que cet extrême comporte, que sa fidélité à sa jouissance comporte.

La psychanalyse s’offre à résoudre cette jouissance douloureuse par le sens, mais en rester là, c’est plat. L’invitation de Lacan, dans son Séminaire du Sinthome, c’est qu’il faut laisser un relief, qu’un relief reste toujours dans la mesure où chacun est sans pareil, et que sa différence réside dans l’opacité qui toujours demeure. Ce reste n’est pas l’échec de la psychanalyse, mais est à proprement parler ce qui fait votre valeur pour peu que vous sachiez le faire passer à l’état d’œuvre. C’est sans doute par là où chacun pèche, achoppe, clopine, mais c’est aussi ce qui fait, pour chacun, sa différence ou sa noblesse.

Lacan parlait du trait qui barre le S de son sujet comme d’un trait de noble bâtardise. Cette noblesse de la bâtardise trouve sa devise dans ce Séminaire. Pas de sujet sans symptôme, y compris jusqu’à la fin, jusqu’à la fin des temps.

Donc, ne rêvons pas. N’ayons pas comme idéal, seulement, simplement, de guérir.

 

IV – Un trou dans le réel

1. Possession

Ordre du cœur

Il y a quelque chose de chavirant dans le Séminaire du Sinthome, et c’est pourquoi j’ai dit que j’en étais possédé. Il faut maintenant que j’assume ce dit, et même que je donne cette possession en exemple. Je peux me flatter que ce soit une possession méthodique. Après tout, Lacan a pu dire qu’une psychanalyse était une paranoïa dirigée. Il impute d’ailleurs à Freud d’avoir énoncé, avant lui, que c’était une paranoïa raisonnée. La question de la paranoïa hante le Séminaire du Sinthome. Cette même année, au cours des conférences qu’il fit aux États-Unis[3], il indique qu’il n’y a aucun rapport entre la personnalité et la paranoïa. En revanche, un peu plus tard dans la même année, il explique avec la même assurance que la paranoïa et la personnalité, c’est la même chose. Vous comprendrez que l’on puisse être là possédé quand on a affaire à ce que, si on ne s’en gardait pas, on tiendrait pour des contradictions. À s’engluer dans les contradictions, on laisserait évidemment ce livre. Ce n’est pas la bonne méthode. Celle que j’ai trouvée et que je prône – étant donné l’objet, le Séminaire du Sinthome –, c’est la possession. Laissez-vous posséder – voilà la bonne méthode avec ce Séminaire. Ne commencez pas à chercher les petites bêtes – cela pullule, si on le prend par là. Si vous ne vous laissez pas posséder, comme je me fatigue à en donner l’exemple – ne serait-ce que par le ton que j’adopte, qui n’est pas l’ordinaire –, vous jugerez ça à l’aune du sens commun. Et alors : condamné pour incohérence. Je dis plutôt : quand vous entrez dans ce Séminaire, laissez toute espérance, et laissez aussi l’ordre, le principe et la démonstration. Lisez ça comme l’Écriture. Lacan y invite d’ailleurs, puisqu’il a le toupet de comparer ce qu’il éructe au Livre de la Sagesse, à son avantage à lui. À l’Écriture aussi, on a pu reprocher d’être sans ordre.

C’est là que Pascal fait appel, contre l’ordre de l’esprit, à l’ordre du cœur, ordre insensé au regard du discours courant. Cet ordre du cœur procède, dit Pascal, par digression sur chaque point qui a rapport à la fin, pour la montrer toujours. C’est d’ailleurs dans cet état-là qu’on a les Pensées dudit Pascal. Il faut imaginer que le Séminaire du Sinthome, nous l’avons dans l’état des Pensées. Par là, c’est un Séminaire qui n’est pas comme les autres, du moins ceux que j’ai jusqu’à présent fait paraître. Il faut le lire autrement et je m’efforce d’en parler autrement.

Archiraté

Ne songez pas à commencer, ne songez pas à progresser, ne songez pas à conclure, même si j’ai fait précéder la dernière leçon d’un « Pour conclure » – cela veut dire que c’est en guise de conclusion. D’ailleurs, Lacan laisse bien l’indication que c’est une interruption. Laissez-vous posséder, et d’emblée vous y êtes. Abandonnez toute idée de maîtrise. Préférez la coïncidence. En particulier, coïncidez avec l’étonnante énonciation de ce Séminaire.

Remarquez que Lacan ne procède pas autrement quand il écrit de Joyce[4]. Il commence et même il continue par pasticher Joyce. Il fait du Joyce, il montre ce que cela pourrait être. De même, si j’ose dire, il faut faire du Lacan. Il faut rejoindre cette énonciation, s’inscrire dans son fil. Si vous n’y comprenez rien, c’est parfait. Enseignez-le. C’est ce que je fais – je n’y arrive pas tout à fait. L’enseignant, l’enseignant par la possession, je le comprends de mieux en mieux.

C’est un pari, évidemment. Cela tombera dans l’incompréhension générale, je ne me fais pas d’illusion à ce propos. Le pari à faire et la discipline de possession à s’imposer répondent après tout à ce que les logiciens ou des philosophes de la logique ont appelé le principe de charité. Charité pour Lacan ! Cela veut dire que l’on ne communique qu’à condition de faire crédit à l’autre qu’il veut dire quelque chose de sensé. Il faut ici pousser la charité jusqu’à faire crédit à l’insensé. C’est peut-être ce qui a conduit Lacan, un peu avant ce Séminaire, à jouer sur le mot de la charité en en faisant l’archiraté.

Ne reculons pas devant ça : c’est le Séminaire archiraté, dont le maître mot est en effet le ratage. Le ratage est d’ailleurs la gloire du dernier enseignement de Lacan. C’est même pour lui le témoignage qu’il y est, qu’il y est beaucoup plus qu’avant où tout lui réussissait.

Oh ! il le sait qu’avant c’était de la forfanterie que de reprendre sans vergogne, dans la psychanalyse, le dit triomphant de Picasso: « Je ne cherche pas, je trouve » – il l’évoque à nouveau dans ce Séminaire –, parce quelqu’un le lui rappelle, qui constate qu’il est déchu de la trouvaille. Il ne nomme pas ce quelqu’un. Je n’en suis pas plus fier pour ça, c’est moi qui lui ai dit: « Là, vraiment, vous ne trouvez pas, vous cherchez. » Je croyais encore que c’était beaucoup plus fort de trouver. Il l’assume, parce qu’il est aux prises, en public, avec ce qui ne se trouve pas.

Mystère

Essayons ça. Il est aux prises avec ce que Freud a appelé l’Urverdrängung, le refoulement originel, ce qui ne se laisse pas défouler. L’Urverdrängung, c’est à la fois ce que voile et répercute le mythe. Freud – c’était aussi de son temps – y est passé maître. Il a eu recours à la création de mythe, quand il avait affaire avec ça. L’Urverdrängung, c’est par exemple ce qui fait foisonner l’antinomie dans la logique mathématique, ce qui fait foisonner l’énigme dans l’œuvre de Joyce. Le mythe, l’antinomie, l’énigme, Lacan y ajoute du sien, un autre mode d’avoir affaire avec ce qui ne se défoule pas, et c’est le ratage.

Dans le ratage, on brasse et le mythe et l’antinomie et l’énigme. On n’en triomphe pas. C’est à la religion que l’on peut associer plus volontiers le mot de triomphe. À la science, on peut associer la réussite. Sous un certain mode, à la psychanalyse va très bien le mot de ratage, qui est le prix que doit payer la pensée pour sortir du mystère.

J’ai beaucoup répété, dans ce cours, jadis, cette phrase sur quoi s’achève le chapitre des ronds de ficelle dans le Séminaire Encore, pour m’étonner de ce mot de mystère qui y figure. Je vais encore une fois la répéter, mais cette fois la possession m’a permis d’entrevoir sur quoi elle ouvre. C’est une définition du réel : « Le réel, dirai-je, c’est le mystère du corps parlant, c’est le mystère de l’inconscient. »[5] C’est une clausule, une formule terminale qui s’inscrit au moment où s’achève la leçon qui voit Lacan réintroduire le nœud borroméen, qui refait, dans son enseignement, une entrée sensationnelle. Il rappelle qu’il l’avait fait intervenir dans l’ancien temps pour traduire la formule « Je te demande de refuser ce que je t’offre parce que ce n’est pas ça ». Maintenant, introduit une seconde fois, le nœud borroméen ne lâchera plus Lacan, au point qu’il en sera possédé dans son dernier enseignement.

C’est là qu’on voit la rencontre, peut-être la mauvaise rencontre, qu’il a faite avec le nœud borroméen. Désormais, à partir de là, il demandera au tu auquel il s’adresse d’accepter ce qu’il lui offre, le nœud borroméen, parce que c’est tout à fait ça. C’est précisément ce « tout à fait ça » qui se paye d’innombrables ratages.

Cette formule du mystère termine cette seconde introduction du nœud et, à vrai dire, à s’y reporter, elle apparaît comme détachée. Que dit cette phrase que j’ai citée? Elle dit que le corps parlant, c’est l’inconscient, et que le corps parlant en tant que l’inconscient, c’est le réel, et que le prix de cette définition, c’est qu’il y a là du mystère. Soyons plus simple encore. Il y a là trois termes, le réel, le corps parlant, l’inconscient, qui sont dits identiques les uns aux autres, moyennant mystère. Cette phrase qui saute aux yeux, qui se détache, est comme le condensé de l’enseignement de Lacan. C’est là que prend son départ la tentative de son dernier enseignement, qui est une forme de possession. Ce « dernier enseignement », comme je l’appelai[6], n’a pas le même régime que tout ce qui a précédé. C’est la tentative de percer le mystère en le forçant par le nœud borroméen, moyennant ratage. Plutôt ratage que mystère.

Le nœud borroméen, que je ne dessine pas – pas plus que Lacan ne dessine dans « L’étourdit » les figures de topologie dont il parle –, c’est la triple définition que j’ai citée, rebutée. Cette définition triple vient dans ce Séminaire comme le nec plus ultra auquel Lacan parvient. Son dernier enseignement, c’est d’aller au-delà.

       2. Intrusion du nœud

Métaphore borroméenne

Pour entrer dans la perspective borroméenne, il faut commencer par se déprendre de l’évidence du nœud. On croit, pour les meilleures raisons du monde, sans doute, que le nœud est fait pour nouer. Cela se peut, mais il est fait d’abord pour dénouer. Voilà la porte d’entrée que j’ai trouvée. Il est d’abord fait pour disjoindre, c’est l’évidence. Il disjoint le réel, le corps et l’inconscient au lieu de les identifier, comme dans la phrase du mystère.

Voilà l’essence du nœud.

Le nœud représente ou présente le réel, l’imaginaire et le symbolique sous la forme de trois ronds de ficelle distincts. Ce qui interdit de les ramener les uns aux autres – ce qui fait mystère. Le mystère tenait à leur identité, à leur confusion, alors que la perspective borroméenne transforme en problème leur conjonction. Là où il y avait le mystère, doit venir le problème. C’est la métaphore que réalise le nœud borroméen. Je dis métaphore en référence à la métaphore paternelle, une formule qui montre par quelle voie se dissout le mystère du désir de la mère, par la voie d’un forçage, par l’implantation du signifiant du Nom-du-Père.

Le nœud borroméen, qui arrive là comme un aérolithe, répond à un tel forçage. C’est pourquoi Lacan l’offre en disant: ce n’est pas une métaphore, c’est ça. Il admet que cela fonctionne comme un traumatisme. C’est pourquoi on est possédé si on s’est placé là-dessous. En tout cas, ça lui est arrivé. La métaphore borroméenne vise à dissoudre le mystère du corps parlant qui est le mystère de l’inconscient et à le dissoudre par l’intrusion du nœud. C’est au prix de la disjonction préalable du symbolique, de l’imaginaire et du réel.

Déjà avec ça, vous verrez qu’on se promène beaucoup plus à l’aise dans ce Séminaire. Cela soulage beaucoup la lecture, à condition de bien faire attention. La disjonction de ces trois termes change le sens, la valeur de chacun de ces trois éléments. On ne s’aperçoit pas tout de suite que ni le symbolique, ni l’imaginaire, ni le réel, ne sont plus ce qu’ils étaient jusqu’alors, que ce sont d’abord des pièces détachées qui jouent leurs parties toutes seules. On ne s’en aperçoit pas parce que les noms restent les mêmes et parce qu’on voit flotter ici et là les bateaux habituels de Lacan. On se dit : encore une fois. Pas du tout! Certes, ce sont les mêmes trois noms que Lacan avait introduits à l’orée de son enseignement, jadis, quand il était structuraliste. Si vous restez englués là-dedans, vous êtes perdus. Il faut acquérir à nouveaux frais la valeur du symbolique, de l’imaginaire et du réel. Sans ça, les petites chevilles n’entrent pas dans les petits trous. Quand on est structuraliste, l’imaginaire est un matériau pour le symbolique. On puise dans l’imaginaire ce qui vient à être symbolisé et le symbolique est entendu comme ordre et loi. C’est ce qui reste de Lacan. Il a fait passer ça, et c’est même ce qui fait obstacle à la tentative de percer le mystère sur quoi cela achoppe.

L’imaginaire, jadis – Lacan a appris aux psychanalystes à lire Freud ainsi et à pratiquer avec ce repère –, était voué à être élevé au symbolique par l’opération cueillie chez Hegel de l’Aufhebung : transposition, sublimation, annulation, la fameuse barre, résorption de l’imaginaire dans le symbolique, laissant toujours un reste. Une élévation et, symétriquement, une descente. Le réel, jadis, était pénétré du symbolique, ça tenait ensemble comme ça. Ces deux opérations symétriques et inverses de l’élévation de l’imaginaire au symbolique et de la pénétration du réel par le symbolique se répondent comme la religion et la science. Les deux sont conjuguées dans cette entité que Lacan a forgée et qui s’appelle le sujet supposé savoir. C’est ce sujet supposé savoir, qui a un pied dans la religion et un pied dans la science, que la perspective borroméenne met en question. Elle met en question ce en quoi nous sommes encore pieux – titre d’un fragment de Nietzsche.

Invention d’un réel

La perspective borroméenne trimbale un objet que l’on pourrait croire mathématique – le Séminaire comporte un dialogue, des entretiens avec des mathématiciens –, mais elle relativise l’appui que Lacan, et nous quand nous sommes attardés, avons trouvé dans la science. Cette perspective va de pair avec l’idée que la science est futile au regard de ce dont il s’agit là.

Il ne s’agit pas de relativiser la science au profit de la religion. Elles font la paire. Même la perspective borroméenne tire les leçons de l’élucubration lacanienne du sujet supposé savoir, faisant voir, dans la science, la voie de retour de la religion, son double. On y est d’ailleurs en plein. Auparavant, lorsqu’on était religieux, on était sur la brèche, contre le scientisme. Aujourd’hui, c’est fini tout ça, le scientisme est au contraire très bien porté. On a fini par s’apercevoir de la solidarité de la religion et de la science. C’est d’ailleurs pourquoi, déjà, elles avaient pu être un temps en rivalité. Il y avait quelque chose comme un stade du miroir entre science et religion. Freud a donné là-dedans, il avait la religion de la science. Donc, il promettait à l’autre l’avenir d’une illusion.

Si on prend ça au sérieux, quelle déception que le dernier enseignement de Lacan! On est parti avec lui, jadis, pour un beau voyage, pour une conquête sous l’étendard de la linguistique, et voilà qu’on doit en rabattre! Comme Lacan est allé le dire à l’époque aux Américains : « La linguistique est ce par quoi la psychanalyse pourrait s’accrocher à la science » – il y a, dans ce conditionnel, toute l’idée du retour à Freud. « Mais la psychanalyse n’est pas une science, c’est une pratique », ajoute-t-il[7]. C’est là qu’on peut se sentir possédé par Lacan, au sens de : il nous a bien eus. Cela peut s’éprouver comme un ravalement de la psychanalyse, mais ce n’est pas du tout ça. Si ravalement il y a, il s’agit plutôt d’une déchéance de la science. Comme Lacan a pu le dire peu avant son Séminaire du Sinthome : « La science » – j’ajoute – « ne rencontre pas le mystère, mais le paradoxe. » Paradoxe que Lacan épingle d’une façon tout à fait précise: « La science traite la matière comme si elle avait un inconscient », c’est-à-dire comme si elle savait inconsciemment ce qu’elle faisait. Lui vient alors l’exemple qui lui est familier de la découverte de Newton de la gravitation, qui causa une commotion à son moment d’émergence parce que la question était: comment les planètes et les particules savent-elles où elles doivent se placer en fonction des formules de Newton ? Il est revenu sur cet exemple pour montrer qu’il ne faut pas chercher à comprendre, qu’il faut écrire, qu’il faut mettre en formules des relations.

On pense que cette question est son ronron. Pas du tout. Ici, pour faire préface au Séminaire du Sinthome, c’est pris à rebours. Cela met le doigt sur la croyance dont la science se supporte que le réel contient un savoir qui lui est immanent. C’est fait pour montrer que l’activité scientifique suppose que le réel sait ce qu’il a à faire.

Voilà le sens qu’il faut donner à ce qui a montré son efficacité dans la notion qu’il y a du savoir dans le réel. C’est le réel comme mystère de l’inconscient, et c’est en quoi la science est pieuse. Il faut trouver là le sens du défi de Lacan, répété pas qu’une fois : « Prouvez-moi que vous ne croyez pas en Dieu. Je défie quiconque de pouvoir se dire athée à bon escient. » D’où venait son assurance que, athée, vous ne l’êtes pas si vous croyez au savoir dans le réel, si vous croyez que le réel fonctionne. C’est une idée du réel qui est conforme au schéma selon lequel le symbolique pénètre le réel.

La perspective borroméenne – on entre là dans la science-fiction étrange, et vous pouvez sortir, refuser d’entrer – introduit un autre réel auquel le symbolique est extérieur. C’est ce qui éclate aux yeux simplement dans ces trois ronds bêtes comme choux posés l’un à côté de l’autre. Le réel dont il est question dans le Séminaire du Sinthome, celui dont Lacan dit que c’est son invention et peut-être son symptôme, est un autre réel que celui sur lequel on fait fond, celui qui ne se trompe jamais, comme s’il avait un instinct. L’idée qu’en définitive, la matière est comme une grosse bête parcourue de passions et d’instincts, n’est pas loin de ce qu’un Diderot évoquait de l’hylozoïsme.

C’est une idée folle que le réel inventé par Lacan, ou une idée beaucoup plus raisonnable, c’est selon. C’est le réel dont il peut dire qu’il l’a inventé à partir de la psychanalyse, pour servir la pratique de la psychanalyse ou pour l’accompagner.

         3. Disjonction

Absence de rapport

Sans doute Lacan avait-il, dès longtemps, le désir d’inventer un réel qui serait bien à lui, un réel propre à la psychanalyse. Plus bienveillant, nous dirons que la psychanalyse demande à se référer à un autre réel que celui de la science, à un autre réel que le réel épistémo-théologique. Pour une raison très précise, c’est qu’elle met en évidence le sujet supposé savoir, elle met en évidence ce qu’a d’exorbitant, dans sa pratique, cette supposition, et, dans sa pratique aussi bien, elle dissipe cette supposition comme une illusion. L’avenir de cette illusion-là, c’est l’invention d’un réel d’au-delà du sujet supposé savoir.

Peu de temps auparavant, Lacan avait approché quelque chose comme une sorte de premier réel, qu’il formulait « il n’y a pas de rapport sexuel ». Déjà en disant cela, il isolait un trait contrevenant à l’idée qu’il y a du savoir dans le réel. Les planètes savent à quelle distance elles doivent se placer les unes des autres, mais chez les corps parlants, on ne sait pas, ce n’est pas écrit. Les corps parlants ne savent pas ce qu’ils ont à faire dans le registre de la gravitation sexuelle. Lacan traduisait l’absence du rapport sexuel, chez l’homme, dans l’espèce, comme une déchirure du réel, un trou dans le réel : « Freud a repéré que ce qu’il appelle la sexualité fait trou dans le réel »[8]. On l’a beaucoup répété, en approchant ainsi la valeur – une fois que c’est dit, cela a en effet un certain caractère d’évidence.

Le réel borroméen, le réel extérieur au symbolique, est la généralisation de ce trou que Lacan a d’abord approché au niveau de la sexualité. C’est cette généralisation que comporte l’énoncé surprenant que l’on trouve dans le Séminaire du Sinthome : « Le réel est sans loi, il ne se relie à rien. »[9] C’est un réel où il n’y a pas du tout de rapport. C’est l’amplification de ce qui a d’abord été approché, dans cette déchirure, au niveau sexuel. Il faut entendre ainsi ce que Lacan formule dès la lancée de ce Séminaire: « La nature est un pot-pourri de hors-nature. » C’est la formule même de la généralisation de l’absence de rapport sexuel. « Cet énoncé a un avantage, dit-il, qui est le suivant. Si vous trouvez que le nommé homme tranche sur ce qui paraît être la loi de la nature pour autant qu’il n’y a pas chez lui de rapport naturellement sexuel [...], cet énoncé vous permet de poser logiquement que ce n’est pas là un privilège de l’homme. »[10] Un ravalement, si l’on veut. On était déjà tout fiers de ne pas être dans le rapport sexuel, tout fiers d’être les seuls dans la création à devoir inventer. Ce n’est pas un privilège ! L’absence de rapport, c’est ce qui définit le nouveau réel dont il s’agit, le réel auquel se référer dans la psychanalyse.

Conjonction

Pourquoi ? On voit bien pourquoi Lacan oppose son invention du réel à l’énergétique de Freud, comme il s’exprime. L’énergétique de Freud était aussi un réel complètement inventé, mais il l’était selon les canons de la science. Pour régler son opération, sa pratique, Freud postulait une constante de la libido et il n’en faisait qu’une métaphore. Il n’a jamais vraiment fondé l’idée d’une énergétique psychique. Ce qui n’empêche pas qu’on puisse en faire usage et que la psychanalyse puisse s’en accommoder. Mais le réel de Lacan convient mieux à la psychanalyse, à la pratique, parce que c’est un réel disjoint du savoir. Ça, c’est radical.

Pour l’approcher, je me réfère à ces quelques pages précieuses qui ont pour titre « Introduction à l’édition allemande des Écrits » : « Ce n’est pas parce le sens de leur interprétation a eu des effets que les analystes sont dans le vrai, puisque même serait-elle juste, ses effets sont incalculables. »[11] C’est au ras de la pratique. Les témoignages affluent, on atteste en effet l’incalculable.

Si on s’arrête là, on peut commencer les chants de réjouissance : ouverture par rapport au calculateur, incertitude, toute interprétation est une bouteille à la mer, l’interprétation est la limite de la raison raisonnante, ou alors une anticipation de certitude... Mais ce n’est pas du tout ainsi que Lacan poursuit : « L’interprétation ne témoigne de nul savoir, puisqu’à le prendre dans sa définition classique, le savoir s’assure d’une possible prévision. »[12] Si on voit ça sous l’angle négatif, cela veut dire que l’interprétation n’est pas un savoir, mais si on positive, alors cela se traduit par l’énoncé que le réel sur lequel on opère par l’interprétation est extérieur au savoir. Il faut pour cela avoir le culot d’inventer le réel que comporte l’acte d’interpréter, sauf à penser qu’on flûte. Dire « les effets de l’interprétation sont incalculables, mais il y a des effets » veut dire que le réel dont il s’agit n’est pas du type qui comporte un savoir. C’est le pas que Lacan fait avec le nœud borroméen. À la troisième phrase de ce passage, cela s’éteint – on voit qu’il y a une barrière qu’il n’a pas passée: « Ce que les analystes ont à savoir, c’est qu’il y en a un de savoir qui ne calcule pas, mais qui n’en travaille pas moins pour la jouissance. »[13] Il fait là un appel à l’énergétique freudienne.

Si on prend ces phrases une à une, la première est au ras de la pratique – les effets de l’interprétation sont incalculables –, la seconde tire la bonne conclusion – l’interprétation ne témoigne de nul savoir –, reste en troisième ce qui serait le pas borroméen de formuler qu’elle vise un réel extérieur au savoir. Mais Lacan reprend alors la rampe de Freud pour dire : de toute façon, il y a un savoir qui travaille pour la jouissance, il y a une conjonction du savoir et de la jouissance. C’est cette barrière qui sera franchie dans la perspective borroméenne.

Détachement

Je vous ai présenté les linéaments d’une argumentation qui tend à fonder dans la pratique de la psychanalyse la disjonction du réel et du symbolique. De là, on peut apercevoir comment argumenter la disjonction du symbolique et de l’imaginaire. Cela passe, dans le Séminaire du Sinthome, par une réduction du corps à l’imaginaire. Comme Lacan le dit aux Américains: « Du corps, l’analyse n’appréhende que ce qu’il y a de plus imaginaire »[14], c’est-à-dire la forme.

Sans doute Lacan en a-t-il depuis toujours donné l’exemple par le stade du miroir et même par sa doctrine de l’angoisse. Pour Lacan – c’est l’antienne –, l’image du corps est le modèle de l’image du monde. Mais l’accent que place la perspective borroméenne est distinct. Le corps fonctionne tout seul, sans que nous ayons le moindre enseignement sur ce fonctionnement. Tout ce que Lacan formule sur le corps vise à le constituer comme une entité isolée. C’est pourquoi l’argumentation se tisse autour de cette phrase centrale : « Le corps nous est étranger ». C’est cet accent que Lacan retiendra quand il rédigera « Joyce le Symptôme » et dira: « L’homme a un corps, il ne l’est pas. » À quoi ça tend ? À une disjonction du corps et de l’être. Cette disjonction est fondamentale puisque, dans la pensée d’avant le nœud, on identifie l’être et le corps. C’est aussi formulé dans Encore: l’être, c’est un corps ; le corps est le premier abord de l’être.

La perspective borroméenne introduit l’avoir pour disjoindre l’être et le corps et elle défait par là ce que Lacan appelait son hypothèse – l’individu affecté de l’inconscient est le même que le sujet du signifiant –, pour disjoindre le corps et le symbolique, de telle sorte que la conjonction devient un problème plutôt qu’une hypothèse ou un mystère. C’est pourquoi Lacan dira le parlêtre, qui est exactement un être non-aristotélicien, un être qui ne tient pas au corps, qui ne reçoit pas son être du corps qu’il serait, mais de la parole, c’est-à-dire du symbolique. Le parlêtre a un corps, il ne l’est pas, c’est pourquoi il peut le laisser tomber. C’est ce que Lacan ira chercher dans l’exemple de Joyce.

Le symbolique, une fois disjoint du réel et de l’imaginaire, n’est plus un ordre, ce n’est plus l’ordre symbolique; il n’impose aucun ordre. C’est pourquoi Lacan peut pratiquer une dévalorisation, une dépréciation de la parole, réduite à la parlote, ou à la broderie, dans les bons jours. Il ramène la pensée – voilà encore un mot de la gravitation du symbolique – à la débilité. La parole est parlote, la pensée est débilité. Ce n’est pas que sarcasme, mais la conséquence d’une disjonction méthodique du symbolique, de l’imaginaire et du réel.

L’image du nœud fascine parce qu’elle impose l’idée d’un nouvel ordre, mais l’essentiel est que les ronds ne soient pas attachés. C’est ce qu’on trouve dans le Séminaire du Sinthome : la catégorie du détachement, le corps détaché chez Joyce, et le sinthome aussi. Le sinthome dont Lacan traite à partir du cas Joyce est exactement un sinthome détaché de l’inconscient.

La place du symptôme

On l’a répétée la phrase selon laquelle Joyce est désabonné de l’inconscient. Que dit-elle sinon que l’inconscient peut être détaché du symptôme? C’est pourquoi Lacan peut dire que Joyce donne l’essence du symptôme. Il le donne en tant que détaché de l’inconscient, de son inconscient à lui. Son œuvre est inanalysable, détachée aussi de votre inconscient, comme le souligne Lacan : « Le symptôme chez Joyce est un symptôme qui ne vous concerne en rien en tant qu’il n’a aucune chance qu’il approche quelque chose de votre inconscient à vous. » C’est un symptôme tel qu’il abolit le symbole. Cela ne cristallise pas dans un savoir susceptible de se lire, au moins d’une lecture analytique, et c’est pourquoi ce sont les universitaires qui interprètent Joyce. Désabonné de l’inconscient n’empêche pas, bien sûr, qu’il soit abonné aux meilleurs savoirs de la tradition : littérature, théologie, philosophie.

En venant ici, je me disais que j’étais vraiment le Petit Poucet qui donne les petits cailloux pour ne pas se perdre dans la forêt des nœuds. Si Lacan peut dire que Joyce donne l’abstraction du symptôme, c’est dans la mesure où, d’un côté, il est désabonné de l’inconscient, il ne se prête pas à la lecture analytique, mais que, pourtant, on doit supposer sa jouissance. C’est très important cette disjonction de l’inconscient et de la jouissance. Il y a analyse quand on peut recourir au sens pour résoudre cette jouissance.

Je l’ai déjà dit précédemment, parce que, de tous les points, je désigne la fin, selon l’ordre du cœur. Interpréter l’inconscient, le faire exister en l’interprétant, suppose de mettre de la vérité dans le coup, une vérité certes spéciale, particulière.

Au point où nous sommes arrivés, quelle place pour le symptôme ? Est-il en plus? Est-ce lui qui impose l’ordre, l’ordre non plus symbolique, mais symptomatique? Ou le réel suffit-il à faire tenir ensemble les trois ? En tout cas, Lacan valide la notion selon laquelle on peut se libérer du symptôme. Je vous rassure. On peut se libérer du symptôme à condition que l’opération analytique fasse que les trois tiennent ensemble. C’est à proprement parler de Joyce qu’on peut dire que, lui, reste le prisonnier du sinthome, et que là, comme être, il a trouvé son art.

 

V – Nomination

1. Sens et réel

Sentiment du réel

Je voudrais arriver à ne pas être compris. C’est un Wunsch, un désir qui ne se réalise qu’en rêve. Cela ne se réalise pas jusqu’à présent dans le fait parce que me faire comprendre est mon talent. C’est ce qui fait que vous êtes là encore si nombreux ! À force de me laisser posséder par Lacan, j’en viens à désirer que vous soyez absents.

C’est ce que Lacan répète, appète, tout au long de son Séminaire du Sinthome, qu’il n’y ait plus personne, ou en tout cas moins. Il se met en scène comme quelqu’un qui soupire, bien qu’il ait nommé un de ses Séminaires de « ... ou pire » pour démentir le soupir. Il finit par soupirer qu’on le suive, c’est-à-dire qu’il offre assez pour qu’on s’identifie à ce qu’il dit. Ce qui est une faute au regard de ce qu’énonce un analysant. La pulsation de ce Séminaire est donnée par là. Si on parlait vrai, on parlerait sans qu’il n’y ait d’autre public que « un ». Comment arriver à vider le nombre, à ne rien dire, que ce soit si singulier que personne ne puisse suivre?

Moi, mon talent, depuis des années, est de vous faire croire que Lacan peut être compris, et il m’apparaît enfin – pas trop tôt ! – qu’être compris est une impasse au regard de ce que Lacan, lui, a réussi : ne pas se faire comprendre, rester insaisissable, tout en conceptualisant à mort. J’admire que, lui, arrive à conceptualiser sans se faire comprendre. Cela permet de donner l’idée, ou au moins le sentiment, du réel.

L’idée du réel est un sentiment, le sentiment que celui qui parle est en rapport avec quelque chose qui élude ce qui peut se comprendre, et aussi bien ce qui peut s’évaluer. Lacan est arrivé à donner le sentiment, tout en enseignant, que chacun de ceux qui l’écoutent est en rapport avec quelque chose qui élude ce qui peut se comprendre. Il a donné un nom à ce qui élude ce qui peut se comprendre, celui de réel. Ce qu’il a fait en donnant simultanément le nom de l’imaginaire et celui du symbolique.

Donner des noms, nommer, voilà l’acte par excellence. Ce que j’ai appelé « le dernier enseignement de Lacan » – celui qui s’ouvre après son Séminaire Encore – tourne autour de l’acte de la nomination. Quand il aborde James Joyce, il nomme. Il nomme « Joyce le Symptôme », titre de la conférence qu’il lui consacre, et aussi le titre de l’écrit que vous trouvez dans le recueil des Autres écrits[15].

Au-delà de la communication

Nous n’abordons la nomination qu’avec crainte et tremblement. Nommer est un acte divin. C’est par là que Lacan entre dans son Séminaire du Sinthome : « La Création, dite divine seulement en ceci qu’elle se réfère à la nomination. »[16] Le mythe judaïque veut que la nomination ait été proposée, offerte à l’homme. C’est à lui de dire le nom des animaux, des corps vivants, ceux du moins qui sont perceptibles, car il n’a pas donné de nom, comme le relève Lacan, à la bactérie.

Dans quelle langue le supposé nommé Adam a-t-il donné des noms ? Il n’a pu les donner, rêve Lacan, que dans la langue de l’Autre, la langue d’Ève, pour être compris – le rêve de Lacan a une raison –, être compris – c’est par là où l’on pèche – d’Elle.

Lacan commence son Séminaire du Sinthome par cet apologue. Il n’en donne pas la morale, ce qui me laisse le champ de vous en proposer une. Je ne le fais pas sans guillemets, sans précaution, ce qui me laissera la possibilité d’en proposer d’autres plus tard. La morale de cette histoire, c’est qu’il faut distinguer la nomination et la communication.

J’y vois la porte qui ouvre sur le dernier enseignement de Lacan, où Lacan lâche la main de Freud et s’aventure au-delà. Cela commence par la mise en question de l’évidence de la communication. C’est pourquoi Lacan soupire dans son Séminaire, qu’il ahane, tire un poids. Il obéit évidemment à une routine, qui veut qu’il enseigne. Il communique, mais cela n’a plus pour lui l’évidence que cela avait avant.

Cette porte est ouverte à la fin du Séminaire Encore où il est dit, à distance, qu’il est généralement énoncé que le langage sert à la communication, moyennant quoi l’on peut s’entendre sur ce dont il s’agit, sur ce qu’on nomme la référence. C’est un fait qu’on se sert du langage pour diriger l’autre vers ce dont il s’agit et pour qu’il le trouve, mais quand on aborde ce qui se dit par le langage comme moyen de communication, on fait passer au premier plan l’Autre à qui l’on s’adresse.

Il en va ainsi éminemment de l’enseignement. La communication implique la prédominance de l’Autre. C’est là-dessus qu’est fondé l’enseignement de Lacan avant que ne s’ouvre son dernier enseignement. Ce que nous construisons avec lui du schéma du graphe du désir repose sur la base de la communication. Quand nous parlons de la demande dans sa différence d’avec le désir, quand nous mettons au premier plan le vouloir-dire, la finalité signifiante des formations de l’inconscient, nous prenons comme base l’évidence de la communication, nous la généralisons, nous la radicalisons. De là, logiquement, nous élevons la stature de l’Autre, l’Autre à qui l’on s’adresse, l’Autre qui conditionne le langage que nous lui adressons.

Une messe

C’est parce qu’il met en question l’évidence de la communication, l’évidence du rapport à l’Autre, que nous perdons nos repères dans le dernier enseignement de Lacan. À la place de la communication, singulièrement, il met la nomination.

                                                                           Nomination

                                                    _______________________

                                                                        Communication

Se centrer sur la nomination, selon Lacan, c’est, sinon récuser, au moins différer le rapport à l’Autre, se centrer sur le rapport au réel. La nomination est distincte de la communication en ceci précisément que, « dans la nomination, c’est là que la parlote se noue au réel »[17]. Il ne s’agit pas de la parole dont Lacan a pris son départ dans son rapport de Rome, la parole à l’Autre, qui vise l’Autre et qui vient de l’Autre. Et Dieu sait, et après coup, ce que cette relation autorise, favorise, et après coup, dont elle foisonne.

Tout cela se resserre, la rhétorique s’évanouit quand il s’agit, nûment, de la nomination, où ce qu’on dit est supposé isoler ce qu’il y a. Nommer est établir un rapport, instaurer ce rapport entre le sens et le réel. Non pas s’entendre avec l’Autre sur le sens, mais ajouter au réel quelque chose qui fait sens. C’est ce que comporte la définition du sens que Lacan énonce dans son Séminaire « R.S.I. » : « Le propre du sens est qu’on y nomme quelque chose et non pas qu’on se fait comprendre. » À partir du fait qu’on nomme, il y a les choses dont on suppose qu’elles ne sont pas sans fondement dans le réel. « On suppose qu’elles prennent leur assise du réel. » Toujours à partir de là, on y regarde à deux fois avant de nommer. On s’aperçoit que de nommer quelque chose, c’est présumer qu’il y a un accord, une harmonie – et d’où venue ? – entre le symbolique et le réel.

Pour fonder cet accord, on se trouve se rapporter à l’Autre. Disons son nom : à Dieu, au Nom-du-Père. Dès qu’on parle, on croit en Dieu. Lacan appelle le Nom-du-Père ce dont la fonction radicale est de donner un nom aux choses, via un certain nombre de marionnettes, dont Adam.

C’est pourquoi, avant de faire son Séminaire du Sinthome, Lacan explique le Nom-du-Père dans ces termes : le père qui donne le nom, qui nomme les choses. Ces noms donnés aux choses, nous les recevons de lui et nous y croyons. Dès lors que nous croyons au langage, que nous croyons à ce que le langage communique, nous disons la messe, nous célébrons une messe. Cela change le sens de l’enseignement, ça.

         2. L’artiste

Perspective ultime

Le ton que j’emploie depuis le début de cette année est orienté par là. Je prêche! C’est par là que je suis honnête. Dans le premier enseignement de Lacan, dans ce qui précède son dernier enseignement, le Nom-du-Père associe le signifié et le signifiant en tant que point de capiton. Dans le dernier enseignement de Lacan, le Nom-du-Père associe le symbolique et le réel, il désigne exactement l’effet du symbolique en tant qu’il apparaîtrait dans le réel. Ce qu’on banalise en l’appelant l’interprétation, c’est ça, un effet qui part du symbolique, et dont on prie qu’il ait l’effet d’apparaître dans le réel. La nomination, le dire ce qui est, ce qu’il y a, est une fonction distinguée dans lalangue. Dans son Séminaire Encore, Lacan met en question l’évidence de la communication quand il apporte le concept de lalangue, qui est que ce qu’on dit sert à la jouissance.

C’est sa fonction propre. Une psychanalyse est là pour faire croire que lalangue sert à la communication. C’est au moins de là qu’elle s’établit, qu’elle s’instaure. On peut en faire une théorie, qui commence tout naturellement par la reconnaissance, qui module la communication en tant que reconnaissance, mais en réalité, au fur et à mesure que l’expérience se déroule, à mesure que l’analyste se tait – et son silence est là, qu’il le sache ou pas, le témoignage que la communication n’est pas le fin mot de ce dont il s’agit –, il apparaît, c’est-à-dire il devient de plus en plus évident, son silence fait apparaître, dénude que, dans ce qui se dit, la finalité n’est pas de communication, mais de jouissance de lalangue. Alors on fait tout pour l’oublier, et, vu du dernier enseignement de Lacan – pour nous, une perspective ultime sur la psychanalyse –, il apparaît qu’on prend ses aises en réglant la psychanalyse sur le langage, c’est-à-dire sur les effets de sens qu’engendre le langage – les insights, comme on les a appelés –, qu’on éprouve la vérité, et que cette vérité change.

Le dernier enseignement de Lacan est plus réaliste de ne pas se régler sur le langage, mais sur lalangue conçue comme une sécrétion d’un certain corps et qui s’occupe moins des effets de sens qu’il y a que de ces effets qui sont affects.

                                                   Affects                                                                          Lalangue

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                                        Effets de sens                                                                           Langage

 

Cette scission entre lalangue et le langage, entre la communication et la nomination, entre l’effet de sens et l’affect, invalide ou met en question l’hypothèse formulée en tant que telle dans le dernier chapitre du Séminaire Encore selon laquelle l’individu affecté est le même que le sujet d’un signifiant et qui indique donc que la psychanalyse est comme la promesse que l’affect est réductible à l’effet de sens.

Suppléance

Ce que Lacan nomme le sinthome – il commence ainsi, par proposer un nom nouveau qui se trouve être la reproduction d’un nom ancien, mais tordu à sa façon –, c’est l’affect en tant qu’irréductible à l’effet de sens. C’est à ce titre qu’il insère James Joyce dans son enseignement au titre d’un sinthome rebelle à l’effet de sens, c’est-à-dire inanalysable.

Quelle est la différence du sinthome et du symptôme ? Le sinthome désigne précisément ce qui du symptôme est rebelle à l’inconscient, ce qui du symptôme ne représente pas le sujet, ce qui du symptôme ne se prête à aucun effet de sens qui délivrerait une révélation. Les effets de sens, il y en a en veux-tu en voilà, presque automatiques, et là s’efface la représentation, de telle sorte qu’on peut donner cette valeur à ce que Lacan appelle, dans son Séminaire du Sinthome, « l’art de Joyce ». Il appelle l’art l’envers de la psychanalyse, un envers qui n’est pas le discours du maître, un envers qui est le savoir-faire de l’artiste. Il appelle l’art un autre envers de la psychanalyse que celui du discours du maître.

Certes, on peut lire le sinthome comme une suppléance. Tout s’y prête dans le Séminaire de Lacan. Une suppléance du père et une suppléance du phallus.

Nous retrouvons là nos marques. Une suppléance du père parce que le père était radicalement carent. Ce qu’il faut entendre sur le fond de la définition du père qui est là opérante : que son père n’a pas assuré la conjonction du symbolique et du réel, et donc, que les noms dont il dispose manquent de référents. D’où la destruction du langage à laquelle il procède, sa dissipation dans lalangue, qui elle-même perd son identité jusqu’à se fondre dans les langues. Une suppléance du phallus que Lacan énonce de la façon la plus crue : « Joyce avait la queue un peu lâche. » Lacan invite à lire le Séminaire du Sinthome à partir de là : « Son art littéraire supplée à la tenue phallique. »

Énigme

Ce Séminaire du Sinthome procède en trois temps. Trois leçons pour « L’esprit des nœuds », trois leçons pour « La piste de Joyce » et trois pour « L’invention du réel », avec, comme dixième leçon, un point de capiton qui est l’accent mis sur l’ego de Joyce. L’esprit des nœuds – j’ai appelé cette partie ainsi en référence à L’esprit des lois –, c’est essentiellement le rappel de la disjonction qui fonde le nœud, celle du symbolique, du réel et de l’imaginaire, c’est-à-dire le rappel que l’homme est composite, que ce n’est pas une substance, un être qui tient au corps, ce n’est pas un être aristotélicien. Composite veut d’abord dire qu’on opère avec un prisme. Le nœud est un prisme qui analyse et distingue l’individu et le sujet, et qui met un point d’interrogation sur ce qui, pour lui, fait le réel, et qui suppose que c’est le sinthome qui lui donne une substance.

Sur la piste de Joyce, ce qu’on rencontre d’abord, c’est l’énigme, c’est-à-dire un dit dont on ne sait pas ce que cela veut dire. L’énigme comporte qu’il y a une certaine conjonction du symbolique et du réel qui se traduit dans l’imaginaire par la perplexité. C’est ce que j’essaie de produire, en me prenant moi-même à rebrousse-poil, puisque mon talent propre est de faire croire que la conjonction du symbolique et du réel se lit dans l’imaginaire à livre ouvert.

J’ai toujours essayé de dissoudre l’énigme. C’est pourtant à ça que j’ai affaire. J’ai fait mon talent propre de ne jamais vous amener d’énigme. Sauf cette année. J’essaie.

C’est ce que Lacan rencontre chez Joyce d’abord, son usage de l’énigme. Et il situe la psychanalyse comme la réponse à une énigme. L’analyse, l’interprétation, fait croire que l’énigme a une réponse. C’est pourquoi, comme les plus doués s’en aperçoivent, c’est une réponse, comme le dit Lacan, spécialement conne. Elle est spécialement conne déjà de se proposer comme une réponse. On répond à l’énigme de la conjonction du symbolique et du réel en offrant la conjonction du symbolique et de l’imaginaire. Ce qui veut dire que l’on répond à l’énigme par un sens.

La deuxième rencontre que fait Lacan sur la piste de Joyce, c’est la question qu’il laisse à cet état-là: « Joyce était-il fou? » Il sait bien, quand il pose cette question, qu’elle était faite pour lui revenir: Lacan était-il fou dans son dernier enseignement?

La folie de Joyce, c’est qu’« il s’est senti appelé impérieusement », dit Lacan. Il suffit de se sentir appelé à quelque chose, impérieusement, pour être fou.

Quel est cet empire qui s’exerce sur Joyce ? Ce n’est pas l’empire du Père – carent –, l’empire au sens du signifiant-maître, qui ne vous appelle qu’à l’identification. Joyce est celui qui s’est senti appelé à autre chose qu’à s’identifier, comme les autres. C’est pourquoi il s’est employé à valoriser son nom propre, mais aux dépens du père, c’est-à-dire à le valoriser dans sa singularité. Le nom propre, ici, fait tout ce qu’il peut pour se faire plus que le S1, plus que le signifiant du maître, dit Lacan. Le nom propre est ici autre chose que le S1.

S’il y a quelque chose dont Joyce s’est abstenu, c’est de faire école. C’est là aussi le sens de la cohorte qu’il a convoquée des universitaires, de ceux qui sont après le déchiffrage de l’énigme sans être le moins du monde les élèves de Joyce.

En se confrontant à Joyce, Lacan tente de se dépouiller de ce que, pour son péché, il a fait, à savoir École, cohorte, ribambelle d’identifiés. Moi-même je me tiens là sur la limite où j’accompagne Lacan dans ce mouvement de se déprendre de ce qu’il a engendré, en constatant que ses signifiants avaient cette valeur-là.

Il rencontre, troisièmement, sur la piste de Joyce, les paroles imposées, en prenant l’exemple du patient de sa présentation qui souffre des paroles imposées, des échos des paroles, dont Joyce, lui, a su faire un art, qui lui a démontré un savoir-faire, c’est-à-dire qu’il a su le simuler, se faire un artificier du symptôme, un homme de savoir-faire, un artiste.

Voilà la figure, s’il y en a une, qui surgit du Séminaire du Sinthome, celle de l’artiste. Cette figure fait-elle partie de la clinique ?

Ego

Freud, lui, avait affaire avec l’hystérique dans ses différentes modalités. L’hystérique est le contraire de l’artiste. Le sujet hystérique se prête à ce que l’analyste construise un langage offert au déchiffrage. C’est en quoi ce sujet – j’ai dit « ses différentes modalités » pour y inclure l’obsessionnel et toutes les variantes du névrosé – permet la supposition de l’inconscient. C’est le sujet, irrésistiblement, dit Lacan, qui parle de son père et de sa mère. Ce à quoi Joyce fait forfait.

Le névrosé attend d’être libéré de son symptôme, précisément parce qu’il ne parvient pas à en faire un sinthome. Le symptôme du névrosé veut dire quelque chose. S’introduit ici la fonction de la croyance. Il n’y a pas besoin d’aller jusqu’à croire qu’il y a du savoir dans le réel – on le laisse à l’analyste –, il suffit de croire qu’il y a du sens dans le réel, c’est-à-dire que le symptôme veut dire quelque chose. Et c’est le contraire de l’art, du savoir-faire.

Il y a un fondement à ce vouloir-dire du symptôme, c’est qu’il y a dès l’origine un rapport avec lalangue. Lalangue, pour chacun, souligne Lacan, est quelque chose qui est reçu et non pas appris. C’est une passion, c’est souffert. Il y a une rencontre entre lalangue et le corps et, de cette rencontre, naissent des marques qui sont des marques sur le corps. Lacan appelle sinthome la consistance de ces marques. C’est en quoi il peut réduire le symptôme à être un événement de corps, quelque chose qui est arrivé au corps du fait de lalangue.

Cette référence au corps est inéliminable de l’inconscient. C’est pourquoi le Séminaire du Sinthome se termine sur le rapport au corps spécifique à Joyce, sur le statut de l’ego, narcissique sans doute, mais au sens où narcissisme veut dire que l’idée de soi comme corps a un poids qui est inéliminable, et en particulier qui n’est pas éliminable au nom de ce que le sujet représente un signifiant pour un autre. Le rapport au corps en tant que tel – ce que veut dire la disjonction des trois ronds de ficelle – n’a rien à faire avec quoi que ce soit qui permette de définir le sujet.

Qu’est-ce qui en donne le sentiment dans lalangue ? C’est à ça que je voudrais arriver, à l’illisible, à ce qu’on ne sache pas ce que ça veut dire. C’est à cette condition que l’on pourrait avoir le sentiment d’une jouissance propre au sinthome qui exclut le sens. L’analyse, elle, recourt au sens. Pour résorber l’énigme du rapport du symbolique au réel, elle s’établit sur le rapport du symbolique à l’imaginaire. Cela veut dire qu’elle recourt au sens pour faire front à la jouissance énigmatique. Elle ne fait par là que répercuter la dominance du Nom-du-Père, en même temps qu’elle permet d’apercevoir de biais que l’on peut se passer du Nom-du-Père à condition de se référer à ces trois noms : le symbolique, l’imaginaire et le réel, dont Lacan a pu dire que c’étaient « les vrais Noms-du-Père », les nominations ultimes dont nous prenons notre référence dans l’opération analytique.

* Texte et notes établis par Catherine Bonningue à partir de L’orientation lacanienne III, 7, « Pièces détachées », leçons des 1, 8 et 15 décembre 2004, enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de Paris VIII. On lira la première partie de ce texte dans le numéro 60 de cette revue ; la suite sera publiée dans le numéro 62.