Les prisons de la jouissance

Les prisons de la jouissance*

Jacques-Alain Miller

Nous parlions hier à l’École de l’Orientation lacanienne, des Juifs. Je commencerai donc par les juifs et l’interdiction absolue des images que l’on trouve dans la Torah. C’est une interdiction formulée par le Dieu même des juifs. On connaît la formule : tu ne feras aucune image, aucune reproduction de ce qui est en haut dans le ciel, ici-bas sur la Terre, etc. Je ne peux garantir la traduction, je cite de mémoire : rejette toute adoration des images, toute adoration des images des dieux. Survint, peu après, la transgression de cet interdit. Aaron s’employa à créer le veau d’or et le peuple juif reconnut son Dieu sous cette forme : on déclara, on cria, on chanta : Israël, voici ton Dieu. Un échec donc pour cette interdiction divine. Cela s’appelle idolâtrie. Eidolon, latreia : culte des idoles. Précisément, latreia est le mot grec pour culte, le service des dieux. Eidolon, ce n’est pas seulement l’image, ce n’est pas seulement l’apparence, c’est précisément l’image, la statue, le symbole d’une fausse divinité à laquelle se voue le service dû au Dieu véritable. Dans l’histoire que raconte la Bible, les transgressions furent nombreuses comme si l’attraction exercée par les images avait été plus forte que l’interdit d’un Dieu jaloux et terrible. Les prophètes dénonceront souvent ces transgressions. Quand Dieu se manifeste au prophète, le prophète se voile la face, de peur que son regard ne reste fixé sur Dieu. Ce Dieu a une maison, oui, un temple mais dans le saint des saints, le plus sacré, qu’est sa maison, il y a seulement l’arche. Quand elle fut perdue ne resta que le vide. Comme il est dit dans le livre d’Isaïe : « Dieu d’Israël, tu es vraiment un Dieu qui se cache. » Dans les cathédrales chrétiennes, on représente la synagogue aveugle, quand l’Église a les yeux ouverts. Aveugle la synagogue, parce qu’elle n’a pas reconnu le Christ, mais aveugle également parce que les images ne se regardent pas. Récemment, un érudit a noté que l’intimité des juifs avec Dieu ne passe pas par la vision mais par le son : « Écoute Israël ». À la différence de cette relation de rejet, de cette répudiation des images, il y a dans la Bible une chance de dialogue constant avec Dieu qui répond, c’est un Dieu assez bavard, il faut bien le dire, il parle. L’écrit tient également un rôle fondamental dans la relation des Juifs avec Dieu : la loi est un écrit constamment écouté et la relation avec la divinité s’articule entre l’ouïe, l’écriture, la lecture et le commentaire. De telle manière qu’il y a un problème de l’art dans la culture juive. Avec quelques arguments subtils, on autorise la pratique de l’art mais aucune idolâtrie et ainsi, l’art proprement juif n’est autorisé en aucune façon à représenter le divin. Nous prenons ce rapide parcours du rejet juif des images comme une illustration de l’antipathie entre le symbolique et l’imaginaire. Le nom propre de Dieu ne peut pas se prononcer en tant que le nom de Dieu serait le signifiant du grand Autre que redoublerait sa présence, de manière telle qu’on peut imaginer qu’il y ait une connexion entre l’interdiction de prononcer le nom et celle de le représenter en image. Ainsi, les images apparaissent comme une dégradation de la majesté du divin. Cela n’est pas absent des temps modernes. Dans le christianisme, avec la Réforme, il y eut également une difficulté, un rejet, un malaise avec les images. On trouve cela de manière remarquable dans l’œuvre de Calvin qui admet les images à condition qu’elles ne prétendent pas représenter la divinité, c’est-à-dire, si on conserve la pureté de l’art. Il critique l’art des papistes comme déguisement de Dieu. En même temps, un peu après, la Contre-Réforme, à partir du concile de Trente, accentue au contraire, le pari catholique du côté des images en multipliant la représentation des corps, comme une pluie de corps à laquelle Lacan fait allusion dans le chapitre du Séminaire XX consacré au baroque.

Pascal, janséniste, disait que l’image authentique de Dieu est la parole. Il semble que l’auteur de « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse » s’inscrit dans cette tradition iconoclaste. On peut penser que cela convient à la psychanalyse en tant que, dans la disposition classique de la cure analytique, on ne regarde pas plus l’analyste que le Dieu des juifs. L’ouïe semble avoir une prévalence dans la pratique analytique ainsi que l’écrit et le commentaire de l’écrit. Comme l’a noté Jorge Garcia dans son introduction – que je viens d’entendre comme vous –, « imaginaire », est un mot dépréciatif dans notre champ et quand on mentionne dans les débats l’imaginaire, c’est pour fuir, pour s’échapper. Le Lacan classique – il y a un Lacan classique – est caractérisé par l’affirmation que l’imaginaire est dominé par le symbolique. Nous pouvons penser que le texte qui ouvre les Écrits, « La Lettre volée », est consacré à illustrer la prééminence du symbolique, sa fonction primordiale et déterminante pour le sujet. Naturellement, dès la première page, Lacan reconnaît l’importance des imprégnations imaginaires mais il associe l’imaginaire à l’inertie. En comparaison avec le pouvoir du signifiant, avec le dynamisme du déplacement des symboles, les facteurs imaginaires n’apparaissent comme rien de plus qu’ombres et reflets et le texte d’Edgar Poe est choisi comme illustration du fait que le sujet est déterminé par le parcours d’un signifiant. De telle manière que Lacan rappelle d’abord qu’il est essentiel dans la théorie analytique pour ordonner les phénomènes qui se produisent dans l’expérience et dans la clinique, de ne pas confondre le symbolique et l’imaginaire. Ensuite, que le symbolique est maître, l’imaginaire, esclave. Ça s’ordonne en une relation qui paraît s’inscrire dans le discours du maître où le symbolique est le maître et l’imaginaire, l’esclave. Mais, et Jorge Garcia l’a également noté, il y a des objections à ce qui paraît le plus assuré, le plus classique de l’enseignement de Lacan. Premièrement, le dernier enseignement rend sa dignité à l’imaginaire et en fait l’égal du symbolique et du réel. Le nœud borroméen, qui commence avec trois ronds de ficelle, illustre qu’à un certain niveau les trois registres sont pairs. Le second point – cela se trouve à la fin de l’enseignement de Lacan mais au début également – c’est que Lacan a commencé avec l’imaginaire, qu’il a repensé et reformulé le moi freudien à partir de la relation du sujet à l’image spéculaire, mais le sujet est ici un individu, c’est un sujet dans un corps. De manière telle que dans les mains de Lacan, le stade du miroir illustre les pouvoirs de l’image, tantôt de l’image de soi, tantôt de l’image de l’autre. Comme on sait, sa première théorie de la psychanalyse a eu comme pivot l’identification freudienne conçue cependant comme identification à l’image. Dans le cours de son enseignement, s’il a bien resitué cette référence, il ne l’a jamais abandonnée. La lettre petit a avant de se référer à l’objet petit a comme réel, désigna dans son élaboration, l’objet imaginaire. De telle manière que le moment semble venu de repenser le statut de l’imaginaire chez Lacan dans notre élaboration de la clinique et de la pratique analytique. Il semble que le moment soit venu de penser le statut de l’imaginaire entre l’étude que nous avons faite de la conclusion de la cure et l’étude qui va se développer sur l’interprétation. La conclusion de la cure a essayé de cerner la possibilité ou l’effectivité selon les cas d’une autre relation du sujet au réel, une autre relation du sujet avec ce qui revient toujours à la même place et que le sujet ne peut éviter, et on suppose qu’avec la psychanalyse, avec l’expérience analytique, il peut cesser d’éviter ce réel. Ainsi, dans notre travail sur « La conclusion de la cure », le thème du réel a été central. Et censément, notre travail sur l’interprétation semble mettre l’accent sur le symbolique. Mais entre les deux – c’est la situation de cette année – l’imaginaire reste oublié, laissé tomber, comme un reste de notre élaboration.

De telle sorte qu’il semble opportun, précisément en ce moment, d’interroger à nouveau l’imaginaire. Voilà le motif d’un travail qui va se développer une année durant dans différents pays, dans différentes Écoles, dans différentes langues et dans cette causerie qui inaugure ces Journées qui sont les premières à aborder ce thème dans l’Association Mondiale. Je ne souhaite pas fermer la recherche mais l’ouvrir avec quelques ponctuations.

La théorie que donne Lacan du stade du miroir se fonde sur une thèse concernant la transformation du sujet. Une thèse sur ce que d’autres nomment changement psychique. Cette thèse formule que ce qui transforme le sujet, c’est fondamentalement l’assomption d’une image. Quand à ce niveau on parle d’image, il ne s’agit pas de n’importe quel type d’image sinon d’un type bien précis. Pour cette raison, on utilise le mot allemand, parce que ce sont les psychologues allemands qui ont développé la fonction et les pouvoirs de ce type d’image, il s’agit de la Gestalt, c’est-à-dire d’une forme qui a sa prégnance. La Gestalt en jeu dans le supposé stade du miroir est la forme du corps. Dans notre considération théorique, à partir de Lacan, le corps est essentiellement une forme. Il s’agit non seulement de la forme du corps mais du corps comme distinct de l’organisme en tant qu’il n’est pas un réel biologique mais bien une forme. De telle sorte que cela impliquerait, depuis le début de l’enseignement de Lacan, que le corps est imaginaire. Finalement, au moment de son dernier enseignement, Lacan viendra à formuler que l’imaginaire c’est le corps. Mais cela est déjà préparé dès le stade du miroir. Peut-être pourrions nous prendre un raccourci pour vous réveiller un peu sur ce thème déjà bien connu.

Dire que le corps est une forme, que le corps est imaginaire, que l’imaginaire est le corps, a de l’importance, une importance que vous allez capter immédiatement, en tant que la jouissance – catégorie populaire, catégorie stimulante – est impensable sans corps. Comme le dit Lacan, il appartient au corps seulement de jouir ou de ne pas jouir. Si nous cherchons cette jouissance dans la partie classique de l’enseignement de Lacan, dans la partie médiane, où la rencontrons-nous ? Dans la dernière partie de son enseignement nous trouvons tant et plus ce mot de jouissance. Mais dans la partie classique où la trouver, où la situer ? Il est peu fait mention de ce terme dans les Écrits de Lacan, mais pensez par exemple au commentaire de Lacan sur le cas Schreber. On le trouve précisément au moment où Lacan parle de la jouissance narcissique que tire Schreber de son image, et avant, dans le texte même de sa thèse du stade du miroir, en 1948, on trouve cette notion de jouissance un peu dissimulée quand Lacan parle de la « jubilation du sujet », c’est-à-dire que le sujet se réjouit de sa relation à l’image spéculaire. J’ai pris deux exemples mais il y en a beaucoup dans les Écrits. Ainsi, la jouissance en tant qu’associée au corps est liée à l’imaginaire. Et qui peut oublier que le fantasme a été découvert en premier par Freud dans sa dimension imaginaire ! On peut quasiment dire dans la dimension de l’imagination. Nous trouvons dans l’expérience analytique ces images inoubliables qui ne peuvent s’effacer – ce sera le thème des Journées de l’École de la Cause freudienne – ces images qui paraissent contenir la jouissance, qui la retiennent, qui emprisonnent la jouissance du sujet. Nous voyons ainsi que c’est un thème – et je crois qu’il n’a pas été beaucoup abordé jusqu’ici – l’imaginaire et la jouissance, la jouissance dans l’imaginaire.

Pour prendre une référence connue, allons à la troisième partie des Écrits de Lacan sur la « Causalité psychique », partie qui s’intitule « Les effets psychiques du monde imaginaire ». Dans ce texte qui conclut la première partie de l’élaboration de Lacan sur le thème de l’imaginaire, l’imago freudienne située comme l’objet psychique par excellence, l’imago freudienne est conçue à partir de la Gestalt et ceci pourrait apparaître comme une monstruosité. Mais finalement imago et Gestalt c’est la même chose. Au même moment où Lacan développe le thème de la liberté du psychotique, sur un ton assez existentialiste – c’est un texte de 1946 – au moment même où il développe donc ce thème assez à la mode à l’époque, il se réfère à l’éthologie, à l’animal. Vous vous souvenez qu’il fait monter sur scène des pigeons et des insectes et démontre que l’image d’un autre exemplaire de la même espèce a une influence fondamentale sur le développement de l’organisme lui-même. Il n’est pas question ici d’images qui s’imaginent, mais d’images qui se voient et Lacan se réfère aux non-humains, aux animaux comme preuve de l’objectivité des images et de leur pouvoir. Ensuite, on ne peut nier qu’il y a une rupture avec l’entrée en scène de la parole et du langage. C’est quand nous pouvons dire que l’objet psychique n’est plus l’imago, n’est plus l’Imago-Gestalt mais le signifiant. Cela nous éloigne décidément de l’imaginaire en tant qu’avec le signifiant, sortent de scène les pigeons et les insectes et y montent des éléments discrets, séparés les uns des autres. Mais au bal, la combinatoire de ces éléments qui viennent enchaînés – les phonèmes ressemblent un peu à des insectes – ne connaît seulement que deux figures, la substitution et la connexion. Ils ne savent danser que la métaphore et la métonymie. C’est une dimension séparée, distincte conceptuellement de l’imaginaire. Il y a beaucoup de manière de le montrer. Je vais en prendre une seule, mais radicale, en tant que le symbolique introduit le vide, le manque. Il introduit le manque et opère avec le manque. Le vide ne peut se percevoir, il n’est pas visible, il n’existe qu’en référence à l’exigence symbolique. On ne pense pas que le pigeon et l’insecte puissent s’intéresser au vide, qu’ils se disent « ici, il n’y a rien à voir », ils ne se disent rien parce que s’ils parlaient, ils pourraient faire quelque chose avec le vide. C’est ainsi que le symbolique donne existence à ce qui ne se présente et ne se représente pas, c’est-à-dire le manque. Je dis ceci dans un premier temps.

Quand Lacan parlait du registre imaginaire, il parlait d’images qui pouvaient se voir. Le pigeon ne s’intéresse pas au vide, s’il y a du vide à la place de l’image, le pigeon ne se développe pas, l’insecte ne se reproduit pas. Mais c’est un fait que Lacan ne renonce pas à parler de l’imaginaire une fois qu’il introduit le symbolique. Il va même encore parler beaucoup de l’imaginaire, mais c’est un imaginaire qui a changé complètement de définition. L’imaginaire postsymbolique est très différent de l’imaginaire présymbolique d’avant l’introduction de ce registre. Comment se transforme le concept de l’imaginaire une fois introduit celui du symbolique ? En quelque chose de très précis. Le plus important de l’imaginaire c’est ce qui ne peut pas se voir. En particulier, pour prendre le pivot de cette clinique qui par exemple se développe dans Le Séminaire IV, La relation d’objet, c’est le phallus féminin, le phallus maternel. C’est un paradoxe d’appeler ça le phallus imaginaire quand précisément on ne peut pas le voir, c’est presque comme s’il était question d’imagination. C’est dire qu’avant, dans les célébrissimes observations et théorisations de Lacan sur le stade du miroir, le registre imaginaire de Lacan était essentiellement lié à la perception. Alors que maintenant, une fois introduit le symbolique, il y a une disjonction entre l’imaginaire et la perception et d’une certaine façon, cet imaginaire de Lacan se lie avec l’imagination. Le texte « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose» auquel je faisais allusion un peu plus tôt, le montre bien. Il parle du phallus imaginaire comme d’un signifiant imaginaire, ce qui consiste réellement à l’arracher du champ de la perception et pour utiliser un mot latin que Lacan utilise, ce n’est pas un perceptum. C’est dans ce Séminaire de La relation d’objet que Lacan vient à repenser le registre de l’imaginaire et il reprendra ce thème dans Le Séminaire XIII, « L’objet de la psychanalyse ». Pour le dire encore une fois, le registre imaginaire de Lacan soulignait le pouvoir de ce qui peut se voir. Cela implique déjà cette connexion de l’imaginaire et du symbolique et donc une thèse qui se sépare de toute la perception : l’image fait écran à ce qui ne peut pas se voir.

Ici, il faut être plus précis. D’abord, l’image cache, l’image qui montre est à la fois une image qui cache, qui montre pour cacher. Tous les commentaires de Lacan sur les images à partir de ce moment-là tournent autour de cela. Quand, dans Le Séminaire XIII, il retourne le commentaire du tableau de Vélasquez, qui dans l’opinion de l’époque avait été produit par le livre de Michel Foucault Les Mots et les Choses, il veut montrer que tout ce tableau vaut non seulement par ce qu’il montre mais aussi par ce qu’il cache et, invente Lacan, qu’il vaut comme allégorie, que l’essentiel du tableau est ce qui se cache sous la robe de la petite Infante, comme si Vélasquez avait été une sorte de Lewis Carroll, ce dont nous n’avons pas de preuve absolue. Jusqu’au point de commenter son mathème i (a), disant qu’il a considéré depuis toujours que dans l’image se cachait le petit (a). De telle sorte que l’image qui est quelque chose qui se présente, et a fortiori quand il s’agit de l’image d’un tableau, que l’image qui se donne à voir, est une tromperie parce qu’elle voile ce qui se trouve derrière. En cela, il reprend toute une rhétorique classique qui invi¬te les hommes à se méfier, à rejeter les images comme trompeuses. Mais en même temps – j’ai dit que d’abord l’image cache, j’ai commenté cela – le voile qui cache fait exister ce qui ne peut se voir. C’est cela le schéma que Lacan présente dans Le Séminaire IV, La relation d’objet:

Ici, le sujet, un point ; le voile ; et de l’autre côté, un autre point, le rien. S’il n’y a pas de voile, on constate qu’il n’y a rien. Si entre le sujet et le rien il y a un voile, tout est possible. On peut jouer avec le voile, imaginer des choses, un peu de simulacre peut également aider. Là où il n’y avait rien avant le voile, il y a, peut-être, quelque chose et au moins il y a l’au-delà du voile, et dans cette mesure, par ce « peut-être », le voile crée quelque chose ex nihilo.

Le voile est un Dieu. Quand Leibniz demande gentiment pourquoi les choses sont plutôt que de n’être pas – je dis « gentiment » parce que c’est un peu tard, il y a déjà quelque chose, il aurait mieux valu y penser un peu avant, avant de créer ce monde...je m’adresse à la personne dont je parlais au début, le Dieu qui crée ex nihilo – mais le voile, on peut répondre à Leibniz, c’est : s’il y a quelque chose et non pas rien, c’est parce qu’il y a un voile quelque part. Déjà, avec cette fonction du voile, s’introduit l’écran, cet écran qui convertit le rien en être. Cela a son importance pour nous tous en tant que nous sommes venus habillés. On peut cacher ce qu’il y a et en même temps et de la même manière, ce qu’il n’y a pas, cacher l’objet et cacher tout à la fois et avec la même facilité, le manque de l’objet. Le vêtement lui-même est dans ce mouvement de montrer et de cacher. Le travesti montre quelque chose et à la fois le cache. C’est dire qu’il donne à voir autre chose que ce qu’il montre. Grâce au voile, le manque d’objet se transforme en objet, et l’au-delà fait son entrée dans le monde de telle manière qu’avec le voile, dit Lacan, il y a déjà dans l’imaginaire le rythme symbolique du sujet, l’objet et l’au-delà.

Ceci pourrait se résumer – mais c’est un inconvénient – d’une manière assez simple, le visible cache l’invisible. Ceci est un thème déjà introduit dans la philosophie moderne parce que c’est la philosophie qui s’est développée depuis la fin du XIXe siècle jusqu’à la moitié du nôtre, c’est-à-dire la phénoménologie, pas celle de Hegel mais celle de Husserl, et Merleau-Ponty en a été en France l’avocat et le « développeur » qui a poussé cela assez loin. Je ne vais pas exposer tout ceci dans le détail mais d’une manière très simple. Nous pouvons admettre que nous vivons dans un monde à trois dimensions et non à deux dimensions. Il y a une fiction d’un auteur anglais qui imagine un monde en deux dimensions, mais ce n’est pas le nôtre, cela s’appelle le Flatland. Mais si nous admettons que nous vivons dans un monde à trois dimensions, le problème est qu’il y a toujours une partie des objets qui échappe au regard. Moi par exemple, comme objet de la perception, comme perceptum, vous ne pouvez me voir que sous une face : vous pouvez voir ma cravate, etc., mais je ne sais pas si vous savez que j’ai d’autres faces. C’est une propriété de la perception de l’objet analysée par Husserl, une propriété du perceptum, c’est-à-dire qu’il y a toujours dans l’objet quelque chose qu’on ne peut pas voir. Vous allez me parler d’objets translucides, mais nous ne vivons pas dans un monde transparent, nous ne vivons pas dans le monde de Descartes, nous ne vivons pas dans l’étendue de Descartes où tout est plane. Comme dit Descartes : c’est « Partes extra partes », il n’y a pas d’objets qui se cachent les uns les autres. Nous vivons dans un monde plein de cachettes. Cela a été excellemment exposé par Husserl dans Ideen, où il démontre et commente le fait que l’objet de la perception se donne toujours comme ce qu’il appelle des silhouettes, Abschattungen.

Ce thème de la phénoménologie constitue une rupture dans la théorie classique de la perception, en tant qu’à partir de Husserl et Merleau-Ponty, le sujet de la perception ne s’imagine pas comme surplombant le monde mais comme toujours localisé dans le monde. Ceci est fondamental pour la perception, celle qui existe, celle qui correspond à la vie ou à l’expérience humaine la plus fondamentale au-delà de toutes les élaborations langagières selon Husserl, dans ce qu’il appelle Lebenswelt, le monde de la vie. C’est fondamental que le sujet de la perception prenne toujours une perspective : il ne voit pas les choses d’en haut. On voit toujours les choses dans une perspective et voir les choses depuis une perspective implique qu’il y a des choses qui en cachent d’autres. Le sujet occupe une place dans le monde et la théorie de la perception doit l’inclure dans le monde et non pas construire une théorie de la perception dans laquelle le sujet serait en quelque sorte extérieur et maître de ses représentations. Ce thème a également été développé par les existentialistes quand ils soutiennent que le sujet est toujours en situation et que cela a des conséquences politiques. Quand Sartre fait la compilation de ses articles sous le titre « Situations », faisant référence à la théorie de la perception de Husserl, c’est pour dire que le sujet est toujours en situation, qu’il n’est pas de nulle part. De telle sorte que dans la « Phénoménologie de la perception », Merleau-Ponty critique de façon argumentée Descartes qui pense l’espace à partir de la géométrie, qui pense l’espace sans cachette, qui pense le monde tel que Dieu le voit, comme si la vérité de la perception avait été la géométrie, à partir d’un sujet non situé extérieur au perçu. Ceci nécessite un autre schéma très simple :

Nous allons mettre le sujet au dehors et le monde ici et dire que tout le perçu du monde, tout le perceptum est comme en face du percipiens. Lacan, sans faire ce schéma trop simple, constate que finalement on a toujours pensé ainsi. Cela est déjà présent dans le mot « objet » lui-même qui signifie « lancé devant ». L’objet lui-même implique déjà que c’est « devant ». Pour le terme « sujet », on mettra le point en dessous.

Le sujet soutient tout ceci, il est lancé en dessous de tout ceci. À partir de Descartes, effectivement, on croit que « moi » représente le monde et cela conduit éventuellement à la thèse de Schopenhauer, « Le monde comme représentation » ce qui est aussi la visée de sa thèse. Mais précisément, mon monde est ma représentation. Bien, c’est un schéma très ouvert, mais comme dit Lacan, nous n’allons pas faire les différences. On peut faire toutes sortes de théories à partir de cela. Il introduit également la suspicion sur la réalité du monde extérieur, parce que si le monde est ma représentation peut-être est-il aussi mon rêve. Descartes souligne bien que la certitude de mon existence comme sujet est très différente de l’existence du monde extérieur, et comme expérience mentale, dirions nous, je peux imaginer que le monde n’existe pas, que tout le perceptum est une tromperie d’un Dieu méchant, mais de mon existence hors de tout cela, oui, je peux être sûr. La démonstration du Cogito dépend de quelque chose comme ceci. Je peux me séparer au niveau de la certitude, je suis séparé comme sujet de tout le monde sensément extérieur.

Nous pouvons effectivement écrire également ce qu’introduit Kant, le caractère subjectif de la représentation. Lacan le signale dans Le Séminaire XI : à partir du moment où je pense que mes représentations sont miennes, le monde tombe sous le coup d’une suspicion d’idéalisation. C’est pour cela que sur le chemin de Husserl, Heidegger pour nier ce schéma, a inventé ce qu’il a appelé le. Dasein Peu à peu, à partir de ce Dasein, il a effacé toutes les catégories psychologiques pour ne garder seulement que l’ouverture du Dasein au monde en harmonie.

Quand Lacan se tourne vers l’imaginaire, même s’il ne le dit pas explicitement, il est clairement proche de la critique phénoménologique husserlienne de la représentation classique. Mais il critique également la critique phénoménologique. Qu’introduit-il exactement ? Il accentue d’une manière conforme à cette orientation que le percipiens n’est pas extérieur au perceptum mais qu’il est inclus, qu’il y a comme un être dans le perceptum lui-même qui ne lui est pas extérieur, qu’il ne faut pas partir de l’idée d’une représentation dans laquelle le monde extérieur serait convoqué face au sujet sûr de son existence, mais qu’il faut penser l’inclusion du sujet de la perception dans le perçu. À propos des hallucinations par exemple, thème que je ne vais pas développer – je crois que Leonardo Gorostiza le fera un peu plus tard et c’est aussi le thème de travail de la Section clinique cette année – il ne suffit pas de dire que le sujet perçoit ce qui ne se trouve pas dans le perceptum ni de se demander seulement si le sujet y croit, et de penser que cela n’a pas de consistance. Pourquoi personne d’autre que le sujet ne peut l’expérimenter ? Comme le dit Lacan, la douleur de l’autre ne peut pas non plus s’expérimenter sauf peut-être si quelqu’un est électrocuté et que par sympathie, on le touche, alors oui on peut l’expérimenter. La douleur, ce n’est pas parce que on ne peut pas l’expérimenter directement qu’elle n’a aucune consistance et le fait que les autres ne peuvent la percevoir n’est pas un critère. Ce que Lacan souligne dans les hallucinations verbales c’est qu’elles ont une structure linguistique propre et qu’il ne faut pas les penser à partir d’une erreur ou d’une maladie du sujet mais comme exploitation de la structure même du langage. Le sujet n’unifie pas le perçu, il n’est pas un pouvoir de synthèse extérieur au perçu mais il est inclus et vous savez que Lacan va développer la théorie du sujet comme effet de la structure et non comme unifiant la structure comme le veux la théorie de la Gestalt.

De telle sorte que depuis la « Question préliminaire ... » il peut parler du sujet comme d’un patient parce qu’il souffre de ce que lui impose la structure. Ce thème est constant chez Lacan des années durant. Quand il est question de la perception et plus précisément de la perception visuelle, de la relation avec le scopique, il s’agit de rétablir le percipiens dans le perceptum, d’assurer et de fonder la présence du percipiens dans le perceptum. Une présence en plus, un « en plus » oublié de la théorie classique. Mais il y a également une absence. Il faut se référer au concept de réalité chez Freud. L’objectivité de la réalité suppose, selon Freud – pour moi, c’est un court-circuit, mais pas pour un psychologue ou un philosophe classique – que la libido n’envahisse pas le champ perceptif. C’est dire que pour Freud, la condition de l’objectivité de la réalité est un désinvestissement libidinal. Sa traduction ingénue est l’éthique du scientifique sensé s’appliquer méticuleusement à ne pas mettre en jeu ses passions personnelles et à effacer toute libido, ou tout au moins la libido sciendi pour décrire ou investiguer la réalité. Mais cette supposée éthique du scientifique traduit cette exigence de délibidinalisation de la perception que Lacan traduit dans son code comme extraction de l’objet petit a et en ça, la condition de « l’objectivité de la réalité » – entre guillemets, parce que le sujet est toujours inclus, comme dit Lacan le perceptum est toujours impur – est que la réalité soit un désert de jouissance. Cette jouissance se condense dans l’objet petit a de manière telle que la présence du percipiens dans le perceptum est corrélative de ce qui apparaît comme une absence de plus-de-jouir. Quand on étudie la vision, qu’on l’étudie en psychologie, en médecine, en ophtalmologie, elle est une relation à la réalité sans jouissance. C’est pour cela que Lacan distingue le champ de la vision de ce qu’il appelle le champ scopique. Ce qu’il appelle champ scopique c’est la réalité et la jouissance. Lacan a développé une théorie du champ scopique en étudiant comment la pulsion se présentifie dans ce champ. Cela, la clinique nous l’enseigne également. Elle nous donne les phénomènes dont nous devons tenir compte comme l’exhibitionnisme, le voyeurisme. Un exhibitionniste, un voyeur, ce n’est pas un pur percipiens, cela démontre une implication du sujet très différente de celle du sujet de la représentation.

Donc, la thèse fondamentale de Lacan sur le champ scopique et sur sa prévalence, est que dans ce champ on ne perçoit pas, on ne sent pas, on ne voit pas, on n’expérimente pas la perte de l’objet petit a. C’est le champ qui pourrait permettre l’oubli de la castration et c’est également un champ désangoissant, pacificateur. Quand on parle de ce thème passionnant, il semble que nous avons appris ce qui était le plus étudié, l’objet regard. Cet objet regard imperceptible, Lacan l’identifie – comme une illustration – à la fenêtre en tant que nous appelons fenêtre ce qui permet de voir, à travers quoi on voit, mais qu’on ne voit pas : la fente. Lacan dit par exemple dans Le Séminaire XIII : « La fenêtre qu’on appelle un regard ». En cela, ce qu’il appelle regard est un vide corrélatif d’un moins-un. Quand l’œil est un organe, le regard est un vide et c’est ce qui permet à Lacan de substituer à la paire de Merleau-Ponty, visible-invisible, celle de l’œil et du regard. Nous pouvons, dès lors, appeler objet le regard en tant qu’il n’est pas cet objet en face, c’est l’objet qui ne peut se voir lui-même parce que c’est la condition même de la vision. Appeler cela objet nécessite une construction différente de celle des objets freudiens. Les objets freudiens sont au nombre de deux : l’objet oral et l’objet excrémentiel. Ce sont des objets qui ont l’avantage, si je puis dire, d’être les prototypes du perceptum. Ils sont chez Freud lui-même, corrélatifs d’une demande. L’objet oral se demande à l’Autre. L’objet excrémentiel, déjà chez Freud, est l’objet que l’Autre demande. Comme dit Lacan : demande à l’Autre, demande de l’Autre. Les objets lacaniens, au contraire, se situent comme répondant au désir. Désir de l’Autre, la voix ; désir à l’Autre. Lacan le construit par homologie, ce désir à l’Autre n’est pas totalement évident sinon pour désigner comme une aspiration du sujet de la part de l’Autre. Ce que Lacan désigne là comme objets, nous ne les percevons pas. Ce qu’il appelle regard ou voix sont des objets dont la substance, la substantialité ne peuvent se capturer. Ce qu’il appelle voix, ce n’est pas le ton, ce n’est pas le souffle, moins encore le sens, la voix est ce qui est déjà présent dans chaque chaîne signifiante et ce qu’il appelle regard n’est pas quelque chose qui se trouve dans l’œil ou qui sort de l’œil. C’est dire qu’il donne de ces objets regard et voix, une définition extérieure à la perception et que nous pouvons tous approcher ces deux termes à partir du perçu mais qu’ils ne se constituent réellement que lorsque la perception n’est pas possible. Qu’est ce que ça veut dire, éclairons un peu les choses. Les objets freudiens viennent essentiellement de l’expérience de la névrose. Pour le névrosé, les objets de la demande sont bien présents. Le désir névrotique se lie à la demande de l’Autre, il vise la demande de l’Autre et Lacan disait que la demande de l’Autre est finalement l’objet fondamental. À l’inverse, les objets lacaniens viennent de l’expérience de la psychose et il est regrettable à mon sens, que nous n’ayons qu’une seule salle consacrée à ce thème de la psychose alors que c’est là que se fondent pour Lacan, le regard et la voix. S’il n’y avait pas eu la psychose, sa thèse ne tiendrait pas. C’est dans l’expérience du psychotique que la voix que personne ne peut entendre, que le regard que personne ne peut voir, trouvent leur existence. C’est dans le psychotique que Lacan finalement introduit la théorie de la perception pour la faire exploser, pour ne pas réduire l’expérience du psychotique à l’expérience supposée normale. Mais il s’agit de penser l’expérience supposée normale à partir de celle du psychotique qui complète notre expérience du monde. De la même manière que le graphe à deux étages de Lacan est comme révélé par l’expérience psychotique et qu’ensuite nous pouvons nous demander dans quelle mesure nous pouvons nous penser comme auteurs de ce que nous disons.

Ainsi, dans Lacan, le champ scopique comme le champ vocal, s’appuient sur l’expérience psychotique parce que dans cette expérience précisément, il n’y a pas la délibidinalisation de la réalité, il n’y a pas l’extraction de l’objet petit a. Dans l’expérience psychotique, voix et regard ne s’élident pas. C’est le privilège du psychotique de percevoir les objets lacaniens, voix et regard. Il perçoit la voix présente dans chaque chaîne signifiante. Il suffit qu’il y ait chaîne signifiante pour qu’il y ait voix et il suffit d’une pensée articulée pour faire percevoir la présence d’une voix. Le regard qui vient du monde, le psychotique l’éprouve en lui-même douloureusement mais ce sont « les choses qui le regardent », quelque chose « se » montre. D’où le fameux exemple de la boîte à sardines, la petite anecdote célèbre de Lacan qu’on a rappelée aujourd’hui qui vient précisément pour donner un simulacre d’une expérience psychotique. Cet objet là me regarde moi et je suis, moi, dans le perceptum de cet objet. Lacan dit que le cadre est dans mon œil, et cela est la vérité de la théorie de la représentation mais moi je suis dans le cadre.

Il y a également la référence au mimétisme qui est le thème de l’exposé de Vera Gorali. L’appui pris par Lacan sur le mimétisme, tient à ce qu’il montre le sujet animal de la perception immergé dans son Umwelt non pas comme étranger à son Umwelt mais comme soumis à ce qui s’y passe. De telle sorte que le mimétisme sert à Lacan pour critiquer la théorie classique de la perception, c’est-à-dire pour critiquer la position d’extériorité du sujet parce que dans le mimétisme, nous voyons le sujet de la perception patient et souffrant du perceptum. Si bien qu’un mot revient quatre ou cinq fois quand Lacan parle dans son œuvre du champ scopique : « l’immanence », manere, en latin, c’est « rester », « demeurer dans ». L’immanence, soit de l’objet comme il le dit parfois, soit du sujet, veut dire, en opposition avec transcendantal, qu’il est hors de, qu’il est à l’extérieur. Le mimétisme introduit aussi une petite variation sur la fonction du voile, c’est-à-dire que le mimétisme introduit au lieu du voile, le masque, ou transforme le voile en masque de soi-même.

C’est-à-dire que nous devons poser le sujet de ce côté, il se masque pour l’autre qui le regarde depuis là, c’est lui qui interpose, face à l’œil de l’autre, le masque dont il peut jouer en tant qu’il donne à voir quelque chose, distinct de son être caché. Lacan signale, c’est son opinion, que c’est par l’intermédiaire des masques que le masculin et le féminin se rencontrent de la manière la plus ardente. C’est une thèse vénitienne mais cela justifie totalement l’affiche qui préside à ces Journées. Autre variation également possible à partir de ce schéma, nous pouvons mettre de ce côté-ci l’œil et ce côté-là le regard caché derrière le masque.

À propos de la fameuse thèse selon laquelle le tableau pacifie, selon laquelle nous déposons le regard, peut-être faut-il distinguer deux positions. Premièrement, il faut distinguer la position de l’artiste et celle du spectateur. L’artiste pose le regard dans le tableau et Lacan – sans le développer, mais c’est ainsi que je le lis – considère le coup de pinceau comme le dépôt de regards dans le tableau de la part de l’artiste, comme s’il y avait une pluie de regards sur le tableau de la même manière dit-il, qu’un oiseau perdrait ses plumes. On sait que classiquement, on théorisait la pratique de l’artiste, du peintre, à partir de l’objet anal, c’est-à-dire que c’est comme si le peintre se défaisait du regard dans le tableau où s’accumulent ainsi, dirons nous, ces regards excrémentiels. Au contraire, le tableau donne du plaisir au spectateur qui trouve dans la réalité quelque chose de beau et cela apaise en lui l’angoisse de castration parce que rien ne manque. Le spectateur peut voir le regard dans le tableau mais un regard incarcéré, le regard matérialisé sous forme de coups de pinceau. Ainsi le tableau, tel que le commente Lacan selon moi, est comme une prison pour le regard. Lacan fait une exception pour la peinture expressionniste mais en tant que la peinture expressionniste essaie d’activer le regard qu’il y a dans le tableau et en tant que le spectateur se sent regardé et capturé par le spectacle. Bien, j’avais préparé une simplification rapide de toute la construction de Lacan dans Le Séminaire XIII quand il réduit le nombre de dimensions mais je crois que ce serait trop pour le programme.

Conclusions

Premier point. L’art moderne, contemporain, a appris peut-être un peu trop, dans l’histoire de l’art lui-même, la leçon de Lacan. C’est-à-dire, qu’il exploite le fait que ce qui est fondamental dans le tableau, c’est le cadre. C’est Duchamp qui a le premier, découvert et exploité cela, sachant qu’il est suffisant de prendre un socle, l’étiqueter, y poser un objet de la réalité. Si c’est un artiste qui le fait, cela se transforme en œuvre d’art. Il l’a découvert et exploité très discrètement. Naturellement, ceci se fonde sur une reconnaissance préalable de l’artiste et suppose ce qui représente un artiste auprès des autres artistes. Nous pouvons peut-être constater que malgré le mérite des artistes contemporains, la vie de l’esprit, comme disait Hegel, ne passe pas par l’art. Il n’y a pas aujourd’hui, je pense et le regrette, de controverses comme il y en avait à l’époque des impressionnistes lorsque toucher au tableau provoquait auprès des connaisseurs une véritable insurrection. De la même manière que nous ne nous occupons pas tellement des questions religieuses qui, avant, soulevaient les passions, il semble que la libido s’est retirée du champ de l’art. Deuxième point. Nous savons que le symbolique est pour partie ou tout entier imaginaire. Quand nous disons que le symbolique est un semblant, nous voulons souligner l’appartenance du symbolique à l’imaginaire.

Troisième point. L’imaginaire n’est pas la Gestalt, il est enveloppe de la jouissance. La capture de la jouissance passe par l’imaginaire.

Quatrième point. Le regard reste du côté de l’Autre même si l’Autre n’existe pas et je considère le débat d’hier comme une parenthèse qui prouve que le regard de l’Autre reste, même si l’Autre a cessé d’exister.

Je conclurai avec une référence de Lacan dans Le Séminaire XIII. Il a illustré par l’intermédiaire du champ scopique la division du sujet et il dit de la position de l’analyste que la formation de celui-ci a comme objectif que viennent au monde des sujets pour lesquels la division subjective serait quelque chose, une dimension dans laquelle ils pensent. Ce qui devrait être l’effet pour chacun, de cette expérience unique qu’est l’analyse, serait un effet séparateur d’avec l’ensemble du troupeau, selon les mots de Lacan.

 * Conférence inaugurale des IIIe Journées « Images et regards » des 3 et 4 septembre 1994. Texte publié dans Images et regards, éd. EOL, décembre 1994. Version établie par Silvia Geller. Traduction Philippe Bouillot. Texte non revu par l’auteur.