L'Autre sans Autre

L’Autre sans Autre

Jacques-Alain Miller

 

L'Autre sans Autre, c'est mon titre[1]. Ce titre est une abréviation, sous une forme énigmatique, d'une phrase, d'une proposition, d'un dit de Lacan qui s'énonce sous une forme qu'un certain nombre d'entre vous connaissent : « Il n'y a pas d'Autre de l'Autre. » Cette formule a été lancée par Lacan un jour de l'année 1959, le 8 avril, au cours de son Séminaire intitulé Le désir et son interprétation. Elle commentait l'écriture de forme logique S(Ⱥ) et était précédée d'une phrase bien faite pour mobiliser l'attention des auditeurs de son Séminaire : « c'est, si je puis dire, le grand secret de la psychanalyse »[2], disait Lacan.

 

« Le grand secret de la psychanalyse »

Lacan voulait donc donner à cette formule la valeur d'une révélation, au sens de la découverte, de la mise au jour d'une vérité cachée. Vérité cachée à qui ? On comprend que ce grand secret était une vérité cachée d'abord aux psychanalystes eux-mêmes, une vérité méconnue par les praticiens de la psychanalyse. On songe — enfin moi, en tout cas, j'ai songé — à une phrase de Hegel dans son cours d'esthétique, quand il parlait des Égyptiens, dont les Grecs, les Romains et tout le monde si je puis dire, sondaient les mystères. La formule de Hegel était la suivante : les mystères des Égyptiens étaient des mystères pour les Égyptiens eux-mêmes[3]. Eh bien, de la même façon — au moins c'est ainsi que je lis cette phrase de Lacan —, le secret de la psychanalyse, comme il l'appelle, était resté une vérité cachée pour les analystes eux-mêmes.

Je me suis demandé si la révélation par Lacan de ce secret en 1959 avait suffi à lever le voile enveloppant l'Autre sans Autre. Il est très possible que cette révélation n'ait pas été enregistrée, validée, assumée — je ne parle pas des élèves de Lacan. Les psychanalystes n'ont pas accusé réception. Et c'est peut-être aujourd'hui seulement, en 2013, que nous pouvons la prendre au sérieux et lui donner toutes ses conséquences.

Nous allons voir si nous pouvons mettre cette révélation à l'épreuve de la clinique lorsque la nls se retrouvera à Gand. Je ne dis pas ce que sera le titre de ce congrès, mais je propose que cet «Autre sans Autre », que Lacan a fait jadis surgir dans son Séminaire, nous serve de boussole. Je propose aussi qu'il nous serve de boussole à la lecture du Séminaire où Lacan l'a dit, le Séminaire Le désir et son interprétation. Ce Séminaire va paraître dans les jours qui viennent. Il est même annoncé par l'éditeur pour le 6 juin prochain. En tout cas, moi j'ai fait le travail qui me revenait à ce propos. Et j'espère que pendant que je suis ici, ça s'imprime comme il convient, qu'on y apporte les dernières corrections que j'ai faites avant de venir ici. Je propose donc que ce Séminaire serve de référence au congrès de la NLS à Gand.

Après avoir passé le temps de le rédiger au cours des années et avoir resserré cette écriture ces derniers temps, je voudrais donner ici quelques orientations, en tout cas les miennes, pour la lecture de ce Séminaire, et en particulier expliciter devant vous ce grand secret de la psychanalyse.

Le Séminaire comporte en introduction la construction du grand graphe de Lacan, qu'il a appelé le graphe du désir, et dont il avait commencé l'édification dans le Séminaire v. Cela forme les deux premiers chapitres — le commentaire détaillé de ce schéma demanderait évidemment un autre cadre que celui-ci. Après son introduction, la première partie du Séminaire est consacrée à la lecture de rêves empruntés à la Science des rêves. La deuxième partie réanalyse, de manière détaillée, un rêve figurant dans une cure menée par la psychanalyste anglaise Ella Sharpe. Viennent ensuite, dans la troisième partie, des leçons sur Hamlet. Et, enfin, un certain nombre de chapitres donnent une orientation plus générale que je ne peux pas rêver de résumer en une demi-heure, trois quarts d'heure.

Expliciter le grand secret de la psychanalyse est sans doute moins difficile parce que celui-ci s'explicite sous nos yeux, dans le vaste mouvement social qui partout, progressivement, dans les sociétés démocratiques avancées met en cause le patriarcat, la prévalence du père. Eh bien, c'est précisément autour de la mise en question du père, de la fonction paternelle, que selon moi s'organise l'orientation fondamentale de ce Séminaire. Et ce n'est pas par hasard que Lacan soit allé pêcher dans la Science des rêves, ce rêve du père mort qui vise précisément le rapport d'un fils avec son père et qui constitue une version du rapport père-fils, différente de la version œdipienne typique. Et si, par ailleurs, Lacan s'est intéressé dans ce Séminaire à Hamlet, c'est que précisément dans Hamlet, le père, loin d'être une fonction normative et pacifiante, porte au contraire une action pathogène.

Il ne me semble donc pas excessif, plus d'un demi-siècle après sa tenue, de lire ce Séminaire de Lacan, comme disait Yves Vanderveken [4], pour ses vertus prophétiques. Lacan a donné à la formule « Il n'y a pas d'Autre de l'Autre » la valeur d'une révélation, d'un secret, parce qu'elle était une proposition qu'il avait lui-même méconnue. Cette proposition constitue un moment de bascule tout à fait décisif pour la suite de son enseignement. Et je ne crois pas que ce soit l'enthousiasme d'avoir achevé ce travail qui me fait dire les choses en ces termes. Il a fallu, en effet, que Lacan pense contre lui-même pour formuler « Il n'y a pas d'Autre de l'Autre ». Il enseignait d'abord le contraire.

 

L'Autre de l'Autre : le Nom-du-Père

L'année qui précédait, en 1958, il enseignait au contraire — je condense ici, je ramasse une de ses formules, elle ne figure pas comme telle ni dans ses Écrits ni dans ses Séminaires — qu'il y a un Autre de l'Autre. Et que celui-ci, si l'on avait à lui donner un nom, ce serait le nom par excellence : le Nom-du-Père. J'ajoute que ceci n'est pas une interprétation de ma part. Ou que ce n'est une interprétation que dans la mesure où je déchiffre la définition que Lacan donne du Nom-du-Père à la fin de son article, qui reste pour nous un texte essentiel sur la psychose, « D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose »[5]. Je citerai une phrase de ce texte qui me fait dire que, juste avant de proférer « Il n'y a pas d'Autre de l'Autre », Lacan disait exactement le contraire. Les termes dans lesquels il posait l'Autre de l'Autre méritent d'être pesés très précisément. Il s'agit de la définition que Lacan donne du Nom-du-Père à la fin de cet article où il livre sa construction de la métaphore paternelle. Il faut bien dire que cette métaphore paternelle a tellement frappé les esprits — on l'a constaté en France cette année — qu'elle est restée, pour le grand public, l'essentiel de e qu'a dit Lacan : il est celui qui a promu le Nom-du-Père à une fonction décisive de normativation, comme la clé de voûte de tout ce qui fait tenir le monde qui nous est commun.

Au moment où Lacan construit cette métaphore paternelle, il donne très précisément du Nom-du-Père la définition suivante : le Nom-du-Père est le « signifiant qui dans l'Autre, en tant que lieu du signifiant, est le signifiant de l'Autre en tant que lieu de la loi »[6]. Il suffit de lire cette définition d'une façon formelle pour s'apercevoir qu'elle met en scène deux Autres, deux statuts du grand Autre : l'Autre du signifiant et l'Autre de la loi. Et le premier Autre, l'Autre du signifiant, est présenté comme contenant le signifiant du second, l'Autre de la loi — dont je dis qu'il vaut, dès lors, comme l'Autre de l'Autre. C'est ainsi que je déchiffre cette définition : l'Autre de la loi, c'est l'Autre de l'Autre. Ce que Lacan appelle l'Autre de la loi, dont le signifiant est le Nom-du-Père, c'est l'Autre de l'Autre.

J'ai jadis, dans mon cours, fait la lecture de cette phrase de la Question Préliminaire. Je l'ai faite rapidement parce que je n'avais pas encore, à l'époque, rédigé dans le détail le Séminaire Le désir et son interprétation. Cette phrase m'avait permis de comprendre pourquoi Lacan donnait une importance si grande à cette formule mystérieuse, « Il n'y pas d'Autre de l'Autre ».

Que veut donc dire l'Autre de l'Autre si j'en simplifie la formulation ? Ça veut dire, d'une part, que le langage obéit à une loi, qu'il est surplombé par une loi, qu'il y a une loi du langage. D'autre part, ça installe le grand Autre comme un ensemble de signifiants parmi lesquels il y ale signifiant de l'Autre. Et là, on ne peut pas ne pas reconnaître des échos de la notion logiciste — je ne dis pas logicienne — de Bertrand Russell qui distinguait les catalogues qui se contiennent eux-mêmes et les catalogues qui ne se contiennent pas eux-mêmes — ce qui fait, en effet, du grand Autre un ensemble qui contient son propre signifiant. À l'époque qui nous occupe, Lacan n'a pas exploité cette ressource russellienne que comportait son concept de l'Autre, mais une grande partie de son Séminaire XVI, D'un Autre à l'autre, développe précisément ce point, en référence exclusive à Bertrand Russell et aux paradoxes qui peuvent en découler quand on essaye de former le catalogue de tous les catalogues qui ne se contiennent pas eux-mêmes. Il exploite alors ces paradoxes pour le discours analytique.

 

La passion du premier Lacan : Les lois du langage

Qu'est-ce que Lacan appelle ici la loi, et qui est la loi du langage ?

Il faut constater que le premier Lacan — j'appelle ici le premier Lacan ce qu'il y a avant la coupure introduite dans le Séminaire VI, qui nie l'Autre de l'Autre, soit le Lacan du Rapport de Rome, celui des cinq premiers Séminaires — s'est constamment attaché, acharné à déterminer quelles étaient les lois du langage, les lois du discours, les lois de la parole, les lois du signifiant — ça me frappe rétrospectivement. On peut faire la liste de ces lois, dont on trouve la formulation à tous les tournants de ses textes et de ses Séminaires, et l'on s'aperçoit qu'elles sont diverses, qu'elles ne sont pas du tout homogènes. Et ceci à un point tel que l'on peut dire qu'il y a là comme une passion, la passion du premier Lacan : la recherche des lois.

Pour vous faire sentir la valeur que l'on peut donner à cette remarque, je ferai un court-circuit par le dernier enseignement de Lacan. C'est ce même Lacan qui, dans son dernier enseignement, énoncera que le réel est sans loi[7]. Il en viendra alors à disjoindre tellement le langage et la loi, que le langage apparaîtra comme un parasite — Miguel Bassols le rappelait[8]. Par la suite, il renoncera même au concept du langage, ou au moins il tentera d'aller en deçà de ce concept pour désigner ce qu'il appelle lalangue — lalangue qui se différencie du langage en ceci qu'elle est précisément sans loi. Le langage est alors conçu comme une superstructure de lois qui capturent lalangue en tant que sans loi.

L'enseignement de Lacan s'est donc développé dans un sens tout à fait contraire à sa passion initiale. Il a commencé, peut-on dire, sous l'égide de la loi et, plus il a progressé, plus il a mis en valeur le sans loi. Pensez à l'accent qu'il donne, dans la clinique, à la contingence, à l'événement en tant qu'il arrive comme au hasard. Il y aurait évidemment à préciser ce qui fait une sorte de jointure entre la loi et la contingence, c'est-à-dire le moment où Lacan renonce, explicitement, à recourir à la loi, au début de son Séminaire XI, quand il explique que l'inconscient est plutôt du registre de la cause que du registre de la loi.

 

Cinq registres de la loi

Pourquoi y a-t-il cette passion pour la loi chez Lacan au départ de son enseignement ? Et pourquoi y renonce-t-il, lorsqu'il énonce qu'« il n'y a pas d'Autre de l'Autre » ? Il nous a appris à repérer — dans le langage, la parole, le discours — différentes lois jusqu'à en arriver à cette expression : la loi. J'ai fait l'effort d'essayer de classer toutes ces lois que Lacan a utilisées et explicitées dans sa passion légaliste, si je puis dire.

Premièrement, il y a les lois linguistiques. Ce sont celles que Lacan emprunte à Saussure, qui conduisent à distinguer le signifiant et le signifié, la synchronie et la diachronie. Ce sont celles qu'il trouve aussi chez Jakobson qui articule et distingue la métaphore et la métonymie ; il en parle comme des lois, comme des mécanismes.

Deuxièmement, il y a la loi dialectique, celle que Lacan va chercher chez Hegel : cette loi qui voudrait que dans le discours, le sujet ne puisse assumer son être que par la médiation d'un autre sujet. Lacan l'appelle la loi dialectique de la reconnaissance.

Troisièmement, nous trouvons chez Lacan — c'était à une certaine époque très populaire, qui n'est plus la nôtre, — les lois mathématiques, comme celles qu'il explore dans son « Séminaire sur la lettre volée », avec son premier graphe, celui des α,β,γ,δ qui donne le modèle de la mémoire inconsciente.

Quatrièmement, il y a les lois sociologiques, les lois de l'alliance et de la parenté qu'il a adoptées dans le livre de Lévi-Strauss sur les structures élémentaires de la parenté.

Et cinquièmement, il y a la loi ou la supposée loi freudienne, cet Œdipe dont le premier Lacan a fait une loi, à savoir que le Nom-du-Père doit s'imposer au Désir de la Mère, et que c'est à cette condition que la jouissance du corps se stabilise et que le sujet accède à une expérience de la réalité qui lui sera commune avec d'autres sujets.

J'ai donc pris la peine d'énumérer cinq registres de la loi : linguistique, dialectique, mathématique, sociologique et enfin freudienne. Quand Lacan commence à réfléchir sur l'expérience analytique, au moins quand il commence à enseigner à ce propos, ces cinq registres de la loi sont pont lui constitutifs de ce qu'il a appelé le symbolique. Mais il suffit d'énumérer ces cinq registres pour s'apercevoir que le symbolique est une notion fourre-tout, un catch all category, une notion attrape-tout, qui attrape les mathématiques, la linguistique, la dialectique, etc. Et c'est ça qui constitue pour Lacan le symbolique en tant qu'il obéit à la loi se répartissant dans ces différents registres.

L'ordre symbolique

Pourquoi Lacan a-t-il donné une importance tellement centrale à la notion de loi ? C'est sans doute que, pour lui, la loi était la condition de la rationalité et même plus précisément de la scientificité. C'est comme s'il obéissait, en quelque sorte, à l'axiome « il n'y a de science que là où il y a loi ». Et nous pouvons, à partir de là, donner tout son poids à une notion, qui a marqué les esprits et influencé le public, au point qu'en France — on a pu le constater cette année — elle figurait au premier plan des débats autour de l'ouverture du mariage aux homosexuels.

Il s'agit de la notion d’ordre symbolique. Cette notion, qui appartient au début de l'enseignement de Lacan, exprime la solidarité des cinq registres de la loi dans le symbolique. J'ai été étonné de la voir ressurgir en France, dernièrement, plus de cinquante ans après sa formulation, promue comme l'objection majeure à l'ouverture du mariage aux homosexuels, la transformation de la parenté, l'adoption, etc. — je ne sais pas comment cela se passe en Grèce. Dans l'enseignement de Lacan pourtant, il faut bien le constater, après avoir été promue, cette notion a disparu. Lacan l'a inventée, amenée, elle est apparue comme la base de sa conception, comme essentielle à la tripartition entre le symbolique, l'imaginaire et le réel, et puis précisément il ne l'a pas conservée.

Il faut remarquer que dans cette notion d'ordre, les cinq registres de la loi sont confondus. Sous l'angle de l'ordre, dans la perspective de l'ordre, ils apparaissent en effet équivalents, qu'il s'agisse de la loi mathématique, la loi dialectique, etc. C'est comme si le trait commun à ces différents registres était de mettre de l'ordre. La loi met de l'ordre, ou elle exprime l'ordre qu'il y a. Là où il y a loi, il y a ordre. Et dans le système du premier Lacan, il n'y a d'ordre que symbolique.

À l'ordre symbolique s'oppose, peut-on dire, le désordre imaginaire. Dans le symbolique, chaque chose, chaque élément est à sa place ; il n'y a même que dans le symbolique qu'il y a des places à proprement parler.

Dans l'imaginaire au contraire, les éléments échangent leur place, si bien que les places ne se distinguent pas, et il n'est pas sûr que les éléments, eux-mêmes, se distinguent en tant que tels. Il n'y a pas dans l'imaginaire les éléments discrets, séparés, qu'il y a dans le symbolique. C'est dans ces termes que Lacan décrit les relations entre le moi et l'autre, qui n'est que sa propre image à l'extérieur. Le moi et l'autre empiètent l'un sur l'autre, rivalisent, se font la guerre, ne trouvent entre eux que des équilibres instables, si bien que l'imaginaire apparaît marqué d'une inconsistance essentielle et n'être même, dit Lacan une fois, qu'« ombres et reflets »[9].

Quant au réel, il est en dehors du clivage entre ordre et désordre. Il est, purement et simplement.

On s'est aperçu cette année — et il a fallu, en un certain sens, que nous expliquions le contraire — que la notion d'ordre symbolique était devenue populaire. Elle l'est devenue chez tous ceux qui militent pour la protection de l'ordre établi, chez les conservateurs. Un monde régi par l'ordre symbolique est un monde, en effet, où chaque chose est à sa place, un monde qui est verrouillé par le père, le patriarcat. Le désordre que l'on constate est alors aussitôt dévalorisé comme étant imaginaire, c'est-à-dire à la fois inconsistant et parasitaire. On s'est donc servi de la notion lacanienne d'ordre symbolique pour promouvoir l'idée d'un ordre harmonieux, régi par des lois invariables, des lois accrochées au Nom-du-Père.

Et il faut bien dire que Lacan y a prêté le flanc, il a laissé une ouverture dans ce sens au début de son enseignement. Il a pu dire par exemple, je le cite, au début de son enseignement, dans son Rapport de Rome, que le Nom­du-Père était le support de la fonction symbolique[10]. Que tout ce qui est de l'ordre du symbolique avait le Nom-du-Père comme support, le père incarnant la figure de la loi comme telle. Mais cela, c'est le point de départ de son enseignement. Par la suite, tout son enseignement va dans le sens contraire. Si l'enseignement de Lacan a un sens, une direction, c'est celui du démantèlement méthodique, constant, acharné de la pseudo-harmonie de l'ordre symbolique. Et c'est justement parce qu'il a exalté la fonction du Nom-du-Père, qu'il lui a donné tout son éclat, qu'il a pu ensuite la mettre en question d'une façon radicale.

Déconstruction de la métaphore paternelle

Il y a là comme une ironie de l'histoire. Ce qui a marqué le public et est resté inoubliable, c'est la forme linguistique que Lacan a donnée à l'Œdipe freudien : la métaphore paternelle gouvernée par le Nom-du-Père. Et ceci, alors que tout le développement de son enseignement, à partir de la coupure du Séminaire VI, va dans le sens du démantèlement, de la déconstruction de la métaphore paternelle. On peut le préciser en différents points.

Premièrement, on peut déjà remarquer que Lacan n'a mis en avant le Nom-du-Père et la métaphore paternelle que pour la montrer défaillante dans la psychose.

Deuxièmement, il a montré la permanence en tant qu'objet petit a, d'une jouissance qui ne reçoit pas son sens de la métaphore paternelle.

Troisièmement, quand il s'est trouvé excommunié de l’ipa et qu'il a donc renoncé à son Séminaire « Des Noms-du-Père » pour faire le Séminaire des Quatre concepts, il a mis très clairement en accusation dans ce Séminaire — relisez-le — le désir de Freud, comme asservi à la figure du père.

Quatrièmement, s'agissant de l'Oedipe, il lui a donné le statut d'un mythe qui désigne et voile à la fois la castration, et il a cessé d'en faire une loi. Il en a fait un mythe, c'est-à-dire une histoire imaginaire, organisée, mais imaginaire.

Cinquièmement, la métaphore paternelle écrit d'une certaine façon le rapport sexuel sous la forme de la prévalence virile sur la position féminine maternelle. Ce qu'il a démenti par le théorème « il n'y a pas de rapport sexuel ». Et ce théorème ruine la notion de l'ordre symbolique.

Sixièmement, il a enfin défini le Nom-du-Père comme un sinthome, c'est-à-dire comme un mode de jouir parmi d'autres.

Et je termine par un septième point où j'inscris ce qui est en fait le point premier, le point tournant à partir duquel a commencé la déconstruction du Nom-du-Père comme Autre de l'Autre. Dans le Séminaire III, Les psychoses, Lacan faisait part de cette découverte de la métaphore et de la métonymie, les deux figures de style qui selon Jakobson résument toute la rhétorique. Il a commencé par utiliser la figure de la métaphore. Il s'en est servi, pour formaliser l'Oedipe freudien, dans le Séminaire IV, La relation d'objet. C'est ensuite, seulement, qu'il utilise la seconde figure, la métonymie, pour formaliser le désir. Je dirais qu'il y a là deux termes qui se répondent : la métaphore paternelle et la métonymie désirante. Lacan a d'abord amené la métaphore paternelle et ensuite, d'une façon qui a été moins retentissante, la métonymie désirante.

 

Voie du Père ou voie du désir

Je pense ici à Hercule, l'Hercule du mythe, que l'on représente devant les deux voies qui s'offrent à lui. De même, deux voies se sont ouvertes devant Lacan : la voie de la métaphore paternelle et la voie de la métonymie désirante. Quelle voie a-t-il donc suivie ? Il a d'abord posé, évidemment, la métaphore paternelle, mais la voie qu'il a suivie dans son enseignement — il n'y pas d'équivoque — c'est la voie du désir et non pas la voie du père. Dans le Séminaire IV, il a formalisé la métaphore paternelle. Dans le Séminaire V et le Séminaire VI, il a construit un grand graphe à deux étages, qui est étudié dans toutes les Sections cliniques : le graphe du désir. On pouvait se demander pourquoi il faisait du désir la fonction essentielle qui mérite que ce graphe soit désigné tel. Je dirai la valeur qu'a pour moi, dans ma lecture, celle dénomination. Elle prend sa valeur précisément, par différence et par opposition avec le nom que ce graphe aurait pu avoir et que Lacan a écarté : au lieu d'être le graphe du désir, ce graphe aurait pu être celui du Nom-du-Père.

 

Quelle fin de l'analyse ?

Supposons que Lacan ait maintenu qu'il y a un Autre de l'Autre et que le Nom-du-Père est le signifiant de cet Autre de l'Autre. S'il avait maintenu ce qu'il écrivait à la fin de son article sur les psychoses, l'élément fondamental à mettre à jour dans une analyse, l'élément qui serait déterminant pour la fin de l'analyse, ce serait votre Nom-du-Père, ce serait le signifiant, les particularités du signifiant, qui, pour vous, ont donné son sens à la jouissance dont votre corps pâtit. Alors, en haut et à gauche du graphe, là où s'inscrit la réponse dernière attendue d'une analyse, la révélation où elle culmine, s'écrirait S(Ⱥ). Ça voudrait dire que la fin de l'analyse, c'est le surgissement du Nom-du-Père comme le signifiant qui désigne la loi de votre être comme sujet. Or, à cette place s'inscrit : S(Ⱥ). Cela signifie que la réponse, donnée par Lacan à la question posée par le sujet dans son analyse, ne se trouve pas au niveau du rapport au Nom-du-Père, que la solution du problème n'est pas au niveau de la métaphore paternelle. Car, à ce niveau, tout ce que le sujet rencontre, c'est le manque d'un signifiant, le manque du signifiant qui désignerait son être en désignant la loi de cet être.

Je fais donc surgir, par hypothèse, ce que serait une analyse dont la fin serait l'émergence du Nom-du-Père comme le signifiant de la loi de l'être du sujet. Je ferai une deuxième hypothèse, et je dis que cette hypothèse est fondée. Elle est fondée dans la pointe même du texte de Lacan sur les psychoses, ainsi que dans un autre passage de ce même texte. La voici : on pourrait penser que le manque de signifiant serait la solution, que la fin de l'analyse pourrait être la révélation d'un manque. Il faut admettre, à mon avis, que Lacan a pris en considération cette version de la fin d'une analyse. C'est même là-dessus qu'il conclut son écrit « La direction de la cure », qui précède immédiatement le Séminaire Le désir et son interprétation.

Quand vous lirez le Séminaire Le désir et son interprétation, je vous conseille de vous reporter à cet écrit de Lacan, « La direction de la cure ». Vous verrez que le Séminaire enchaîne directement sur la cinquième partie de « La direction de la cure », où Lacan formule une injonction à l'égard de l'analyste : « II faut prendre le désir à la lettre »[11]. Le désir est ici défini par la métonymie, de la façon la plus explicite, c'est-à-dire comme un effet de la succession des signifiants, comme un pur effet du signifiant — pur veut dire un effet insubstantiel, sans substance. Et je n'ai besoin pour vous le montrer que de vous citer la définition que Lacan donne en toutes lettres à la fin de « La direction de la cure » : « le désir est la métonymie du manque-à-être »[12]. On ne peut pas mieux dire que le désir est ici accordé au manque, qu'il est sans substance, qu'il est accordé en effet à S(Ⱥ), à l'inexistence d'une métaphore terminale, qui ferait surgir une signification définitive.

C'est d'ailleurs à ce propos que Lacan donne une définition de ce qu'est l'interprétation du désir, à la fin de son écrit. Et c'est cette même question de l'interprétation du désir qu'il commence à examiner dans son Séminaire Le désir et son interprétation, mais on s'aperçoit au cours de Séminaire que petit à petit elle se dilue. La définition qu'il donne dans son écrit de l'interprétation du désir, c'est qu'il s'agit d'indiquer le manque, de viser le manque, sans le dire, par allusion — ce qu'il appelle, dans une phrase qui a sa poésie « retrouver l'horizon déshabité de l'être »[13]. Cela veut dire quelque chose de très précis : il envisage alors la possibilité que la fin de l'analyse soit l'assomption par le sujet du rien qu'il est. Et c'est au niveau de l'inconscient qu'il serait rien. On sait, en effet, par le rêve que le sujet est identifié à plusieurs éléments, qu'il est dispersé et multiple, et que cette multiplicité traduit précisément le manque du signifiant qui signifierait pleinement son être. Autrement dit, X veut dire aussi que rien ne garantit pour vous la vérité d'aucun signifiant d'aucune chaîne signifiante. En ce sens, il n'y a pas la métaphore.

Lacan a donc évoqué quelque chose de l'ordre d'une fin de l'analyse par la métaphore paternelle, par la constitution de la métaphore paternelle, l'accès à la pleine métaphore paternelle, mais il l'a écartée. Il a écarté la fin de l'analyse par le Nom-du-Père, la fin de l'analyse qui serait la révélation de votre Nom-du-Père comme désignant la loi de votre être. Il a également envisagé que la fin de l'analyse puisse être l'assomption du rien, du manque désigné par X. Une fin de l'analyse où il s'avérerait qu'on ne peut qu'assumer le manque et savoir qu'on ne peut pas faire confiance, que rien n'assure le sujet de la vérité de la bonne foi de l'Autre. Il faut bien dire que c'est une fin possible de l'analyse. C'est précisément ce que Lacan appellera plus tard la fin de l'analyse qui fait du sujet un non-dupe. Le non-dupe est le sujet qui se satisfait du grand A barré, de l'inconsistance de l'Autre.

Dans le Séminaire du désir, Lacan propose une troisième fin pour l'analyse. Le lieu, qui sera décisif pour Lacan concernant la fin de l'analyse, et ce dans toute la suite de son enseignement, se dessine ici pour la première fois. Ce lieu décisif où se joue la fin de partie de l'analyse, ce n'est pas le Nom-du-Père, c'est le fantasme. On sent, dès ce Séminaire, que se mettent en place les lignes qui serrent le fantasme comme le lieu où il peut être question de la fin de l'analyse. Et cette question ne cessera de rouler dans la suite de l'enseignement de Lacan.

Le Séminaire vi s'intitule Le désir et son interprétation parce qu'il poursuit, en son début, la ligne ouverte par la conclusion de « La direction de la cure ». Mais ce Séminaire est justement fait pour contester la conclusion de l'écrit de Lacan qui lui a donné son départ. Le Séminaire VI conteste que la fin de l'analyse soit sous la dépendance de la définition du désir comme métonymie du manque-à-être. Et s'il y a une chose qui éclate aux yeux, il faut dire dès les premières pages du Séminaire VI, c'est que le désir, tel que Lacan le présente ici, n'est absolument plus une métonymie du manque à être, c'est-à-dire un désir défini comme pur effet du signifiant. Le cœur de ce Séminaire, ce n'est pas l'interprétation, c'est le rapport inconscient du sujet à l'objet dans l'expérience désirante du fantasme.

Le désir et le fantasme

C'est donc le rapport sujet-objet dans le désir inconscient que Lacan nomme le fantasme. Et le vrai titre du Séminaire VI, c'est d'ailleurs « Le désir et le fantasme » — du moins, c'est ce que j'ai conclu de ma lecture et de ma rédaction. Le fantasme est ici au singulier. Il ne s'agit pas des rêveries du sujet, des histoires qu'il se raconte ou raconte à son analyste, il s'agit d'un rapport qui reste inconscient — il faut suivre, dans le détail, les extraordinaires approches de Lacan pour cerner une expérience inconsciente du fantasme. C'est dans ce Séminaire qu'on rencontre une fois — j'en ai fait le titre du chapitre XX l'expression « le fantasme fondamental », que l'on retrouvera, une fois, dix ans plus tard, quand Lacan élaborera sa théorie de la passe comme fin de l'analyse, la théorie de la passe comme traversée du fantasme.

Je me souviens à l'époque avoir posé la question de ce qu'est exactement ce fantasme fondamental. Eh bien, c'est dans ce Séminaire Le désir et son interprétation, que le fantasme est précisément pensé au singulier et comme fondamental, comme un rapport du sujet à l'objet tout à fait différent du rapport de la connaissance. Dans la connaissance qui se tient au niveau de la réalité, il y a harmonie, congruence, adaptation du sujet à l'objet. La connaissance culmine dans la contemplation, dans l'accord du sujet à l'objet. Elle peut même aboutir à la confusion, à la fusion du sujet el de l'objet qui est recherchée dans l'intuition.

Mais le désir dont il s'agit dans ce Séminaire n'est pas homogène à la réalité. Le désir dont il s'agit, c'est le désir inconscient. L'objet du désir n'est pas un élément de la réalité, comme Lacan le considérait jusqu'alors, ce n'est pas une personne, ce n'est pas une ambition. L'objet qu'il appelle ici petit a et qu'il inscrit dans le fantasme, c'est précisément l'objet en tant qu'il échappe à la domination du Nom-du-Père et à la métaphore paternelle.

Cet objet n'était pas inconnu dans la psychanalyse quand Lacan l'a resitué dans le fantasme. On l'appelait l'objet prégénital et on le trouvait sous la forme orale, anale, et à l'occasion on y inscrivait le fantasme. Mais l'intérêt pris à ces objets, l'intérêt de jouissance pris à ces objets, était supposé se résorber au stade dit phallique. C'est ce que la métaphore paternelle de Lacan traduisait en faisant émerger ce qu'il appelait la signification du phallus, dans sa forme linguistique. Ce qui voulait dire que toute jouissance a la signification phallique quand le désir est venu à maturité, c'est-à-dire quand il s'est enfin placé sous le signifiant du Nom-du-Père. Et c'est pourquoi on peut dire que la fin de l'analyse par le Nom-du-Père était l'ambition de tous les analystes qui ont cru à la maturation du désir.

Freud déjà avait pu constater qu'il n'en était rien. Il avait pu constater l'impuissance du Nom-du-Père à résorber toute la jouissance sous son signe. Et ce sont même ces restes non résorbés qui, selon lui, empêchaient l'analyse de finir, qui obligeaient à la reprendre périodiquement. Eh bien, dans le Séminaire VI, Lacan prend sur ce point une orientation qui sera décisive pour la suite de son enseignement. Cette orientation, je l'énoncerai sous une forme négative : il n'y pas de maturation, ni de maturité du désir comme inconscient — c'est un énoncé qui est vraiment basique pour la pratique psychanalytique d'orientation lacanienne. Ce qui, pour Freud, était des restes à résorber dans une tâche infinie constitue des éléments permanents auxquels le désir inconscient reste accroché dans le fantasme. Il s'agit d'éléments ou plutôt de substances qui produisent de la jouissance et qui sont hors la signification du phallus, disons comme en infraction par rapport à la castration. Ce sont des jouissances, des substances jouissances supplémentaires, que Lacan appellera bien plus tard des plus-de-jouir. Ces plus-de-jouir sont déjà en préparation ici, et ils le sont plus encore à la fin du Séminaire, lorsque celui-ci se dirige vers la sublimation. Ces nouveaux gadgets et tous ces appareillages, qui nous occupent, sont en effet, au sens proprement lacanien, des objets de la sublimation. Ce sont des objets qui s'ajoutent: ce qui est exactement la valeur du terme de plus-de-jouir introduit par Lacan. C'est-à-dire que dans cette catégorie, on n'a pas seulement les objets qui viennent du corps et qui sont perdus pour le corps, par nature ou par l’incidence du symbolique, mais on a aussi des objets qui répercutent les premiers objets sous des formes diverses. La question étant de savoir si ces objets nouveaux le sont complètement ou s'ils sont seulement des formes reprises des objets a primordiaux.

Désir et père-version

La conséquence qu'on peut déjà tirer du Séminaire VI, et je le dirai encore une fois d'une façon négative, c'est qu'il n'y a pas de normalité du désir. Le désir inconscient reste attaché, dans le fantasme, à des jouissances qui, par rapport à la norme idéalisée par les psychanalystes, restent intrinsèquement perverses, des jouissances perverses. La perversion n'est pas un accident qui surviendrait au désir. Tout désir est pervers dans la mesure où la jouissance n'est jamais à la place que voudrait le soi-disant ordre symbolique.

Et c'est pourquoi, plus tard, Lacan pourra ironiser sur la métaphore paternelle, en disant qu'elle est aussi une perversion. C'est une ironie en ceci qu'il l'écrit père-version pour signifier une version, un mouvement vers le père. Mais cette ironie désigne quelque chose de capital : c'est que le père ne peut se confondre avec le Nom-du-Père, qu'il ne peut se réduire à un pur signifiant, instaurant un ordre symbolique total et consistant, parce que si c'est le cas, si le père joue à être l'Autre de l'Autre, à être l'Autre de la loi, alors il expose sa descendance au risque de la psychose.

L'ironie de Lacan va loin — et je termine là-dessus parce que je sais que vous êtes nombreux à travailler avec des sujets psychotiques et que c'est aussi le thème de ce congrès d'Athènes. L'ironie de Lacan sur la père-version donne en fait de la psychose une théorie inverse de la théorie restée classique. Ce n'est pas la forclusion du Nom-du-Père, mais au contraire le trop de présence du Nom­du-Père, qui est le ressort de la psychose. Le père ne doit pas se confondre avec l'Autre de la loi. Il faut, au contraire, qu'il ait un désir accroché et régulé par un fantasme dont l'objet soit à l'occasion une jouissance structurellement perdue.

Le Séminaire VI, vous le constaterez, se termine sur la perversion. Il se termine, premièrement, sur une clinique de la perversion, opposant le voyeurisme et l'exhibitionnisme. C'est en effet dans le passage à l'acte du voyeuriste et de l'exhibitionniste qu'on peut voir s'incarner les modalités du fantasme inconscient. Pendant tout le Séminaire, Lacan parlait d'un fantasme inconscient dont il n'y a pas l'expérience directe, et dont il faut donc reconstituer l'expérience. Il termine ce Séminaire en incarnant la logique du fantasme par le passage à l'acte du voyeuriste et de l'exhibitionniste — là on voit en effet le rapport dysharmonique, conflictuel du sujet et de l'objet.

Le Séminaire se termine donc par la perversion. Il se termine d'abord sur une clinique de la perversion et ensuite – pour pousser la provocation jusque-là — un éloge de la perversion au sens commun, et précisément de l'homosexualité en tant qu'elle représenterait la révolte du désir contre la routine sociale, c'est-à-dire contre le pseudo-ordre symbolique. C'est donc de façon tout à fait abusive qu'on a cru pouvoir classer Lacan, sur la question de l'homosexualité, parmi les réactionnaires. Je crois que les pages qui sont là publiées sont décisives. Et enfin le Séminaire vi annonce le Séminaire de L'éthique de la psychanalyse qui, sous ce titre, cherchera à articuler le rapport du désir et de la jouissance.

L'interprétation

Je vais conclure ce parcours sur le thème de l'interprétation. Le point de départ du Séminaire, c'est donc la notion explicitée par Lacan dans son écrit, que l'interprétation du désir doit porter sur le rien. Il en a donné l'image célèbre du Saint Jean de Leonard pointant son doigt vers une place vide. Le point d'arrivée de ce Séminaire — et ce ne sera explicité par Lacan que bien plus tard c'est que l'interprétation porte sur l'objet petit a. L'interprétation ne porte pas sur le rien, elle porte sur l'objet petit a du fantasme, sur la jouissance en tant qu'interdite et dite entre les lignes.

Comment donc lire le Séminaire VI ? Je dirais que c'est un Séminaire carrefour, un bivium, deux voies étaient ouvertes à Lacan. Il est clair qu'il n'a pas suivi celle du Nom-du-Père, mais qu'il a suivi celle du désir, qui l'a conduit à prendre en compte la jouissance. Pour nous qui le lisons, alors que nous avons une idée du parcours de Lacan dans son ensemble, nous y voyons comment s'y tracent les pistes qui nous ont conduits à notre pratique d'aujourd'hui et aussi bien à notre politique.

Je n'ai pas précisé le thème du prochain congrès de la NLS, qui aura lieu à Gand. Il reviendra aux instances de le faire. Il y a, en tout cas, dans ce Séminaire de quoi appuyer tous les exposés cliniques que l'on peut souhaiter. Une veine importante me semble être la suivante : c'est l'opposition entre l'ordre fermé du père — la métaphore est toujours un arrêt — et ce que le désir au contraire comporte d'irrégulier et de foncièrement déplacé. On pourra, peut-être, mettre cette veine en valeur dans les faits cliniques[14].