Progrès en psychanalyse assez lents

Si j’ai placé ce que j’ai pu vous dire l’an dernier sous le titre « Vie de Lacan »[2], est-ce pour vous entretenir cette année de l’œuvre de Lacan ? La vie et l’œuvre est un binaire connu. Y a-t-il, à vrai dire, l’œuvre de Lacan ? S’il y a un mot qui est absent chez lui, un mot qu’il ne prononce et n’écrit jamais pour désigner le produit de son travail, c’est bien celui d’œuvre. Plutôt s’est-il attaché à ne présenter ce qu’il donnait au public que comme des hors-d’œuvre, annonçant indéfiniment le plat de résistance, destinés à mettre en appétit pour la suite – La suite au prochain numéro ! Lacan n’a jamais proposé de menu que sous la forme d’un feuilleton – celui de son Séminaire. Actualisons. Voyez, les séries télévisées à l’américaine, aujourd’hui à la mode, où l’on voit chaque année les mêmes personnages repartir pour de nouvelles aventures. Le Séminaire de Lacan, c’est aussi une série.

I. ARCHITECTONIQUE DU SÉMINAIRE

S’il y a une œuvre de Lacan, c’est le Séminaire qui en donne l’axe. Le Séminaire est, si j’ose dire, le Grand Œuvre de Lacan. Un interminable work in progress dont le corps est fait de pas moins de vingt-cinq livres – c’est ainsi que je les ai appelés – qui vont des Écrits techniques de Freud à celui intitulé « Le moment de conclure ».

Ce massif de vingt-cinq livres est lui-même débordé à ses extrêmes. Avant le Séminaire des Écrits techniques de Freud, on compte en effet deux séminaires qui avaient été donnés dans l’intimité de la maison de Lacan : le premier sur « L’homme aux rats » et le second sur « L’homme aux loups », deux cas de Freud. Après « Le moment de conclure », nous avons encore trois séminaires. Deux d’entre eux sont voués à la topologie des nœuds, sous les titres de « La topologie et le temps » et « Objet et représentation ». Leur sténographie témoigne qu’il n’en reste que peu, même si j’ai pu en sauver quelques articulations. Puis nous avons le troisième, le séminaire ultime, contemporain de la dissolution de l’École freudienne de Paris et de la tentative de Lacan de créer une nouvelle École. Les leçons de ce dernier séminaire avaient été écrites à l’avance ; elles subsistent intégralement.

Nous avons donc une amplitude de trente années : de 1951 à 1981. Trente années qui forment, dirait-on, l’époque lacanienne de la psychanalyse, s’il ne fallait en remettre encore trente de plus pour que le Séminaire prenne une forme achevée. Aujourd’hui, nous y sommes ! La somme est là, ou presque. Je dis ou presque, parce qu’il reste à la publier.

J’ai évoqué les deux séminaires topologiques de Lacan : « La topologie et le temps » et « Objet et représentation ». Je peux vous dire que ce qu’il en reste sera publié en annexe du livre XXV, intitulé « Le moment de conclure ». En ce qui concerne les deux séminaires initiaux, on ne dispose que du second, celui consacré à « L’homme aux loups », et seulement sous la forme d’indications, de notes d’auditeurs qui ont circulé dans le milieu des élèves de Lacan. J’en ai établi le texte et je compte le publier avec le séminaire ultime, celui de la dissolution de l’École freudienne de Paris, dans un petit volume intitulé Aux extrêmes du Séminaire. Pour finir de faire le point sur la publication qui reste à venir du Séminaire, j’indique que je rassemble en un seul volume les Séminaires XXI et XXII, « Les Noms-du-Père » et « R.S.I », et, dans un autre volume, les Séminaires XXIV et XXV, « L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre » et « Le moment de conclure ».

Mis à part le petit volume Aux extrêmes du Séminaire, restent donc huit livres à paraître. J’essayerai de convaincre l’éditeur de les faire sortir à raison de deux par an, ses intentions à lui étant de n’en faire paraître qu’un durant cette même période. Je compte que la vox populi se manifeste avec suffisamment d’insistance pour qu’il veuille bien accélérer cette production et que l’on dispose enfin de la suite des Séminaires que Jacques Lacan a laissés derrière lui.

Lacan n’a jamais dit : « mon œuvre ». Il ne disait pas davantage : « ma théorie ». Il disait : « mon enseignement ». Il ne s’est pas voulu un auteur. Il ne s’est pas pensé, ni identifié à la position d’un auteur, mais à celle d’un enseignant. Comme ce mot d’enseignant est galvaudé, disons d’un mot, qu’il a d’ailleurs lui-même employé, qu’il s’est identifié à la position d’un enseigneur. Cela ne veut pas seulement dire que son Grand Œuvre est oral. Qu’est-ce qui distingue un auteur d’un enseigneur ? C’est d’abord que l’auteur a des lecteurs, tandis que l’enseigneur a des élèves. Avec en plus ceci, que l’auteur parle potentiellement pour tous, alors que l’enseigneur parle pour quelques-uns – ce qui nous évoque, bien sûr, les happy few, de Shakespeare à Stendhal.

Les quelques-uns qui ont formé l’adresse de Lacan – adresse constante par-delà les traverses qui ont renouvelé ses auditeurs – étaient des psychanalystes. Lacan s’est adressé, a choisi de limiter son adresse à des psychanalystes, et précisément aux psychanalystes qui venaient l’écouter, qui se déplaçaient pour ce faire, qui apportaient leur corps comme on doit l’apporter à une séance de psychanalyse.

Si du vivant de Lacan, la publication du Séminaire a tant tardé – jusqu’à ce que je vienne, dirais-je –, ce n’est pas seulement en raison de l’incapacité des autres, de ses élèves, à le faire, ni seulement en raison des exigences et des réticences que Lacan lui-même aurait marquées. C’est que la matière même de ce discours adressé à quelques-uns répugnait, était en quelque sorte antinomique, à être offerte au tout-venant en librairie. Lacan, en définitive, s’accommodait fort bien de ce que ses séminaires s’accumulent dans un petit placard, rue de Lille, qu’il avait d’ailleurs ouvert un jour devant moi. Certes, il était en même temps travaillé par le vœu que cela n’en restât point là, mais il y fallut l’occasion, qui ne vint que tard.

Le Séminaire ne devient une œuvre et Lacan ne devient auteur que par l’office, le truchement d’un autre qui prend sur lui cette transformation, qui s’en fait l’agent. Cet effet de transformation est de passer de ce qui fut plus ou moins audible au lisible. C’est une transformation qui, si je puis dire, universalise ce discours.

La dialectique des écrits et des séminaires

Lacan a été par ailleurs un auteur. Il y a les Écrits[3] et il y a, depuis dix ans, les Autres écrits. Lacan a commencé à écrire avant de faire son Séminaire, mais une fois celui-ci commencé, ses écrits en ont été autant de dépôts, de cristallisations, de chutes, de rebuts. Ses écrits, a-t-il dit, sont des témoignages des moments où il aurait spécialement senti des résistances à le suivre dans son Séminaire.

Très généralement, ses écrits ont aussi été des occasions qui ont suscité chez lui le mouvement de boucler par l’écriture une articulation, le plus souvent sous le coup d’une demande. Les écrits de Lacan ont, un par un, une adresse. Ils ont été adressés à ceux qui lui demandaient d’écrire, de la même manière qu’il m’était arrivé de lui demander une préface au Séminaire XI, ou d’écrire Télévision lorsqu’il s’était démontré incapable d’improviser devant une caméra. Enfin... Il était parfaitement capable d’improviser devant une caméra, mais quand on filme, on reprend, il y a des raccords. Entre les prises, la réflexion de Lacan, elle, continuait d’avancer, ce qui faisait que lorsqu’on devait faire un raccord, ce n’en était jamais un. Au bout d’une journée, on avait compris que sa pensée ne tenait pas en place. Il avait donc été nécessaire d’arrêter les frais, et je lui avais dit : Il va falloir que vous écriviez tout ça – ce qu’il avait fait.

Sans doute que ses écrits, d’une façon que j’ignore ou qui m’est moins familière, ont tous été rédigés à la demande. Demande de délivrer un rapport pour un congrès, demande de participer à une encyclopédie, demande de participer à un colloque, demande de faire une préface, demande de passer à la radio ou à la télévision, c’est-à-dire des occasions. Le dernier texte des Écrits, intitulé « La science et la vérité », avait par exemple été écrit par Lacan parce que je lui avais demandé un texte pour une publication de l’École normale supérieure, où j’étais élève à l’époque ; une publication que je comptais faire sortir. Je lui avais demandé d’écrire quelque chose pour le numéro 1. Ce fut donc ce texte, « La science et la vérité », qui achève le recueil des Écrits.

Je dis qu’il s’agit d’occasions, puisque la rédaction des écrits de Lacan est – je crois bien, sans exception – marquée de contingences, alors que la poursuite du Séminaire obéit à une nécessité, disons, interne. C’est par rapport à cette extraordinaire continuité d’un séminaire poursuivi pendant trente ans, que les écrits de Lacan sont à situer : ils en scandent un moment, ils en cristallisent une articulation, ils précisent ce qui auparavant figurait comme approximation.

Désormais, on lira Lacan dans une dialectique entre ses écrits et les séminaires, même s’il y en avait déjà beaucoup qui étaient là auparavant : treize, si je ne me trompe. Mais l’ensemble complété – qui est à mon regard déjà accompli, même s’il ne vous est pas encore parvenu – change après coup la nature des éléments. Cet effet d’après-coup va se produire sous peu et pour tous.

Les écrits, occasions de fixer la doctrine

Loin de moi l’idée de dévaloriser ce que Lacan a produit comme écrits. Rien de ce que j’évoque ici ne va dans ce sens. Je sais bien qu’un certain nombre de prosateurs célèbrent le Lacan du Séminaire – ce Séminaire qui les faisait vibrer – et déplorent, par contre, la rugosité de son style écrit, le qualifiant d’illisible, de maladroit, de torturé. Ce n’est absolument pas mon point de vue. Ce qui se passe dans l’écrit, par l’écrit, Lacan en avait d’ailleurs distingué la fonction bien avant qu’elle ne soit mise à l’ordre du jour de la pensée de la philosophie contemporaine. Il a tout à fait donné sa place à la fonction de l’écriture, spécialement dans son Séminaire IX sur l’identification, dans les termes les plus précis, évoquant même une primauté de l’écriture.

C’est par l’écrit que Lacan fixe sa doctrine, l’usage propre de ses termes. C’est là qu’il sépare, si je puis dire, le bon grain de l’ivraie, qu’il sélectionne dans son Séminaire ce qui mérite, à son gré, d’être isolé, d’être préservé. Dans son Séminaire, Lacan fait des tas de tentatives, s’avance dans des tas de directions, s’aventure parfois, même si c’est d’une façon mesurée, dans certaines rêveries, et pousse jusqu’au bout certaines analogies. Dans ses écrits, par contre, il fait le partage entre ce qui mérite d’être préservé sous cette forme et ce qui peut, si je puis dire, rester dans son placard.

J’ai d’autant moins l’idée de dévaloriser les écrits de Lacan, que ce sont eux qui, sur un plan plus personnel, m’ont conduit à lui. Sur l’injonction de Louis Althusser, j’avais pris connaissance, fin 1963, des articles de Lacan qui étaient disponibles en librairie. C’est par là, précisément, que j’avais été happé.

Le Séminaire, lieu de l’invention

Cela étant dit, il reste que les écrits de Lacan s’enlèvent et se détachent sur le fond du Séminaire. Le Séminaire est, à proprement parler, le lieu de l’invention, celui d’un savoir. Étant donné que les proches d’Althusser ont remis les archives de ce dernier à un institut-musée, on a aujourd’hui une lettre que Lacan avait adressée à Althusser, le 21 novembre 1963, au moment où, à la recherche d’un abri, il avait pris langue avec cet enseignant de l’École normale supérieure afin d’obtenir une salle où il pourrait faire son Séminaire, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Il y fit, d’ailleurs, ensuite, ses quatre séminaires suivants. Lacan écrivait à Althusser en novembre 1963 et y parlait de son Séminaire à partir du livre I, Les écrits techniques de Freud, premier séminaire public qu’il avait tenu dans un amphithéâtre de l’hôpital Sainte-Anne, son protecteur étant, à l’époque, le docteur Jean Delay : Le Séminaire où j’essayais, depuis dix ans, de tracer les voies d’une dialectique dont l’invention fut pour moi une tâche merveilleuse.

Ce dernier adjectif, merveilleuse, nous donne un petit aperçu sur ce qu’a été, pour Lacan, la joie, et même, pour dire le mot, la jouissance qui était sienne de faire ses séminaires. Jouissance dont il passe suffisamment quelque chose dans ceux-ci pour que, vieux d’un demi-siècle, ils ne soient pourtant pas reçus quand ils paraissent – et paraîtront – comme le témoignage de ce que l’on pensait jadis, mais comme au présent et comme indiquant des voies d’avenir. Je peux prendre faveur de cette expression de Lacan pour témoigner, au moins une fois, que ma tâche concernant le Séminaire est aussi pour moi une tâche merveilleuse, qui va me manquer. Tout à l’heure, je dirai précisément comment je vois cette tâche, comment je la vis.

Lire le Séminaire, c’est assister à l’invention d’un savoir à l’état naissant. On ne peut pas dire que ça verse dans le dialogue, encore que Lacan, ici et là, donne la parole à certains. C’est pourtant une invention qui suppose – je l’ai dit – une adresse à l’Autre, une adresse à des psychanalystes, et cela, sans que leur qualification soit nécessairement validée par Lacan. C’est, au contraire, un thème récurrent du Séminaire qui s’invente que la mise en question de la qualification de cet Autre-là, la mise en question de la qualification des psychanalystes. Ça ne prend pas la forme de l’éloge, c’est le moins que l’on puisse dire ! Il y a cependant un hommage constant, à savoir que ce discours se fait pour les psychanalystes. J’ai été saisi – spécialement dans le dernier Séminaire auquel je me suis attaché, « L’identification », que j’avais réservé pour la bonne bouche, étant donné les difficultés spéciales qu’il présente – par le nombre de fois où Lacan dit : « pour vous ». Et voilà ce que j’ai construit pour vous... Et voilà pour vous, et pour vous, et pour vous... J’ai dû en enlever certains dans le texte, parce qu’ils commençaient à faire bouchon. Il y a donc, à cet égard, un hommage constant. Le Séminaire est, lui-même, un hommage aux psychanalystes.

Mais à l’intérieur de cet hommage, qu’est-ce qu’il traite mal ses auditeurs psychanalystes, Lacan ! Sont-ils seulement à la hauteur ? – eux qui ont le plus souvent recours à des alibis, et qui, plutôt que de penser la chose même à laquelle ils ont affaire, oublient les choses essentielles qui leur ont été dites. Il faut donc répéter, insister. Lacan l’a dit : l’insistance est la mamelle de l’enseignement. Néanmoins, ces psychanalystes sont les témoins de l’invention, au sens où ce sont eux qui peuvent témoigner de l’adéquation des propos de Lacan à ce dont il s’agit dans l’expérience analytique, à ce qui se passe dans cette expérience, à ce qui s’y révèle des faits de transfert, d’une vérité intime, y compris de ses variations. Lacan tient son Séminaire sur le fond de cette communauté d’expérience, sur le fond de ce que ces psychanalystes, si défaillants qu’ils apparaissent dans son discours, ont en commun avec l’enseigneur : l’expérience des phénomènes d’analyse. Qu’ils n’y comprennent rien, c’est une chose. Qu’ils prennent ces phénomènes à l’envers et qu’ils soient conduits dans des impasses, peu importe ! Ils sont néanmoins en contact avec la chose même.

Transcription au long cours

Mon travail de truchement, je l’avais qualifié au moment où je le commençais, en disant que j’établissais un texte. J’avais dit cela avec un certain humour, dans la mesure où j’indiquais en même temps qu’il s’agissait d’établir un texte, dont l’original n’existait pas. Si j’ai employé le terme d’établir, c’est parce que c’est le vocable qu’on emploie quand il s’agit de donner des éditions des textes antiques, grecs ou latins. On dit alors en français : texte établi par. Au moment où je m’étais mis à la tâche d’établir le Séminaire, je n’avais pas si loin derrière moi le moment où je pratiquais Tacite, voire Aristote, dans l’édition Les Belles Lettres, où se répétait cette expression de texte établi par et où les notes marquaient les différentes versions, selon les copies des manuscrits.

En ce qui concerne le Séminaire, l’original n’existe pas, puisqu’il n’y a pas de manuscrit. Il n’y a que la sténographie d’un discours oral. Si je dis que l’original n’existe pas, ce n’est pas seulement en raison des erreurs de la sténographie. Ça tient à la nature même de ce qu’est un discours authentiquement oral, c’est-à-dire un discours qui n’est pas la simple lecture d’un texte écrit. Comme on le sait, Lacan improvisait son discours à partir de notes écrites, en donnant libre cours, à partir de ces pilotis, à ses inventions du moment. La sténographie garde la trace de ce qui différencie profondément le cours oral de l’expression de son cours écrit. Vous commencez à dire quelque chose, jusqu’à un moment où vous apparaît une façon de le dire mieux. Vous pouvez alors vous arrêter et dire : je reprends, mais c’est lourd. C’est souligner vous-même votre erreur. Au moment où vous apparaît une meilleure façon de dire ou un angle qui est préférable pour saisir ce dont il s’agit, voilà qu’en continuité vous dérivez par rapport à votre intention première, pour suivre ce qui vous est ensuite apparu. Dans la sténographie, vous n’avez qu’une phrase, alors que cette phrase est intérieurement rompue par la divagation de l’intention. Si vous la reproduisez telle quelle, vous avez un charabia, vous n’avez rien qui se suive, ce qui dans l’audition a pu passer en raison de l’inattention générale, de la gestuaire, voire de l’intonation. Il arrive aussi que le discours oral se précipite vers une conclusion qui happe l’orateur lui-même : il brûle les étapes.

Traduire la langue de Lacan

Dans ce qui est mon travail, il ne s’agit pas de restituer simplement ce que Lacan a dit. Il suffirait alors de dactylographier la sténographie, à quoi d’ailleurs se vouent beaucoup de personnes que je n’ai jamais empêchées de s’y employer. Ce dont il s’agit dans ce qui est mon travail, c’est de retrouver ce que Lacan a voulu dire et qu’il n’a pas dit, ou qu’il a dit de façon imparfaite, obscure. Évidemment, c’est risqué. C’est un exercice risqué d’évaluer ce qu’il a voulu dire mais qu’il n’a pas dit, qu’il n’a pas dit parce que le signifiant résiste à l’intention de dire. Il s’agit de retrouver ce qu’il a voulu dire au plus près de ce qu’il a dit, en se soustrayant à la dictature de ce qu’il en reste dans la sténographie.

C’est spécialement valable quand il s’agit, comme dans le Séminaire « L’identification », de multiples figures topologiques dont Lacan faisait l’apprentissage en même temps qu’il les enseignait ou, en tout cas, les dessinait. Une partie de ce qu’il en disait était prononcée pendant qu’il les dessinait. Là, si on ne prend pas pour règle ce qu’il a voulu dire, on n’y comprend absolument rien. Il s’agit donc bien de l’intention telle que l’on peut la reconstituer à partir de ce que Lacan a dit. Autrement dit, si j’avais à qualifier à partir de là ce que j’ai fait, et peut-être ce que j’aurais dû faire davantage, je dirais qu’il s’agit de traduire Lacan. Il s’agit d’une traduction.

Lacan s’exprimait dans une langue qui n’était parlée que par un seul et qu’il s’efforçait d’enseigner aux autres. Eh bien, cette langue, il s’agit de la comprendre ! Ces dernières années, je me suis aperçu qu’en définitive, je ne la comprenais vraiment qu’après l’avoir traduite. Avant, à parcourir à de nombreuses reprises les séminaires, je sentais sans doute – comment dire ? – de quoi il s’agissait, en tout cas suffisamment pour y prélever les théorèmes qui pouvaient m’inspirer dans mon Cours. Mais en définitive, c’est seulement une fois que j’ai établi et écrit le texte dans le mouvement de le faire définitivement que, pour moi-même, apparaissent les linéaments et la trame si serrée de l’invention de Lacan.

Quand je dis traduire, je veux dire qu’il s’agit de faire apparaître l’architecture de cet enseignement. Lacan dit qu’il s’est voué à l’invention d’une dialectique. Un philosophe – je l’étais jadis – aurait parlé, lui, de l’autodétermination architectonique du Séminaire, c’est-à-dire de cette succession de choix qui détermine l’unité interne, organique et articulée du discours. C’est cela qui est l’architectonique au sens de Kant.

La topologie torique du Séminaire

À ce propos, et puisque l’architectonique n’est pas sans rapport avec l’architecture, je pourrais évoquer la doctrine de l’architecture que Lacan propose dans son Séminaire « L’identification ». Il s’agit pour lui, disons-le, d’arracher l’architecture au volume pour la rapprocher de la surface dont il fait la topologie. « L’architecture, dit-il, présente une singulière ambiguïté en ceci que cet art qui apparaît pouvoir de sa nature se rattacher aux pleins et aux volumes, à je ne sais quelle complétude, se révèle en fait toujours soumis au jeu des plans et des surfaces. Il n’est pas moins intéressant de voir aussi ce qui en est absent, à savoir toutes sortes de choses que l’usage concret de l’étendue nous offre, par exemple les nœuds. »[4] Voilà comment, en raccourci, apparaît ce à quoi Lacan va vouer tout son intérêt par la suite.

Il dit aussi qu’avant d’être volume, l’architecture a mobilisé et arrangé des surfaces autour d’un vide. C’est ainsi que je me représente l’architectonique lacanienne : organiser des surfaces autour d’un vide. Je pourrais même donner comme emblème du Séminaire – chemin de l’invention d’un savoir – ce premier objet topologique dont Lacan a traité : le tore. Cet objet se représente au mieux par l’image d’une chambre à air ou d’un anneau, c’est-à-dire un cylindre recourbé dont les deux bouts viennent s’accoler. C’est le premier objet que Lacan met en scène dans son Séminaire IX, dont on trouve déjà, en passant, une allusion dans son écrit « Fonction et champ de la parole et du langage... »[5] Il y a dans ce texte une allusion à la forme de l’anneau. C’est donc par là que Lacan introduit la topologie dans la psychanalyse.

Dans cette figure du tore, il oppose avec beaucoup de précautions deux dimensions ou deux formes d’existence du trou. Le premier est le trou interne, celui qui est déjà présent dans le cylindre et autour duquel on enroule une surface qui, donc, se trouve creuse. Le second trou est le trou central du tore, celui par lequel il communique avec l’espace environnant. Il y a le trou qui est pris dans le cylindre, et puis il y a le second trou qui perce le tore verticalement.

Lacan développe longuement l’opposition de ces deux trous pour en proposer, ensuite, un usage métaphorique, illustrant par ce moyen le rapport de la demande et du désir. Il invite à tracer, autour du corps cylindrique du tore, des cercles en spirale, et propose métaphoriquement que ces cercles qui tournent autour de la chambre à air représentent la répétition et l’insistance de la demande : la demande se réitère. Autour du trou interne, nous avons cette première représentation des tours multiples de la demande qui finissent par se boucler au terme du circuit. Lacan fait alors remarquer que, du seul fait que ces cercles se sont bouclés autour du corps cylindrique, ils se trouvent invisiblement entourer le trou central. Ce trou central, il l’identifie, toujours métaphoriquement, à l’objet du désir. Aucun des tours de la demande n’enveloppe cet objet, mais le corps complet des tours de la demande finit par dessiner le trou central.

Je n’évoque cela – nous y reviendrons éventuellement cette année – que pour dire que c’est sur ce modèle que je me représente aujourd’hui le Séminaire de Lacan. Les séminaires qui se poursuivent s’enroulent comme les tours de la demande, se réitérant année après année et, il faut bien le dire, jusqu’au bout, tant que Lacan a eu voix. Mais ils forment en même temps l’entour d’un vide central. C’est en direction de ce vide que le Séminaire progresse. C’est ce vide qui est en quelque sorte le ressort de la réitération, le ressort de ce work in progress. Il faudra peut-être mettre un nom sur ce vide.

Une argumentation rhétorique

Comment Lacan procède-t-il dans son Séminaire ? Il faut voir que c’est assez distinct de ses écrits. Selon moi, il procède essentiellement par argumentations. C’est d’ailleurs par là qu’il m’a capté. Un certain nombre de personnes sont happées par le Séminaire de Lacan parce que, selon elles, Lacan poétise, profère, déclame – c’est ça qui les met K.O. Je constate que Lacan est, pour un grand nombre, une sorte de prophète romantique. C’est vrai qu’il y a des couplets de Lacan où l’on sent, à certains moments, des trémolos et des violons qui tremblent. Il manie cela, en veux-tu, en voilà, mais il n’est pas dupe. Une fois l’effet produit, il arrête aussitôt et repart sur son ton habituel. Ces couplets ont évidemment leur place. Ils ont toujours leur place dans une argumentation.

Quelle est-elle, cette argumentation ? D’une part, c’est une déduction. Il n’y a pas de doute qu’à cet égard Lacan est, sinon logicien, du moins logique. Il procède selon le pas à pas de la démonstration. Par exemple, dans les Séminaires de la première période, et spécialement dans celle qui va du Séminaire III au Séminaire VI, il procède selon une dialectique d’inspiration hégélienne et fait des démonstrations. Ensuite, ce sera sur d’autres modes que le mode hégélien, même s’il faut bien dire, notamment lorsqu’il s’agit de la topologie, qu’il y a des pas de la démonstration qu’il faut restituer. Lacan, à l’occasion, se précipite, essaye de dire en une seule phrase ce qui demande à se découper en plusieurs opérations et, faute de déplier ces temps, on n’y comprend absolument rien. À cette difficulté, s’ajoute le fait – Lacan a essayé de le montrer dans ses ultimes Séminaires – qu’il y a précisément une très grande appartenance entre la topologie et le temps. Il y a des choses qu’il faut faire d’abord, d’autres qu’il faut faire après, et ça change selon l’ordre dans lequel on fait les opérations. Disons qu’il y a d’abord, dans les Séminaires, l’argumentation comme déduction.

Il y a aussi dans l’enseignement de Lacan – je crois l’avoir déjà dit dans ce Cours – une argumentation d’avocat. Il plaide une cause, il plaide la cause de ce qu’il veut démontrer, et, plaidant cette cause, il apporte des arguments à l’appui. N’oublions pas que l’une de ses premières références, signalée en particulier dans « Fonction et champ de la parole et du langage », se rapporte au Traité de l’argumentation[6] du professeur Perelman. J’y vois l’indice qu’il ne faut pas seulement entendre l’argumentation de Lacan comme une argumentation logique, mais aussi comme une argumentation de rhéteur. Il fixe une direction et accumule les preuves à l’appui, en essayant de sidérer les objections. C’est ce qui fait que parfois, en d’autres années de son Séminaire et voulant démontrer autre chose, il remballe aussitôt les preuves à l’appui, pour en avancer de nouvelles allant dans le sens contraire. D’où, quand on croit que le discours de Lacan est simultané, l’effet de désorientation où l’on se trouve.

Cela fait penser à la pièce de Courteline, Un client sérieux[7], où Barbemolle, avocat de Lagoupille, apporte dans sa plaidoirie de quoi dédouaner son client. Mais voilà qu’en plein milieu de l’audience, Barbemolle est soudainement nommé procureur et redéfait alors aussitôt tous les arguments de sa plaidoirie, afin d’accabler le malheureux Lagoupille, qui réclame d’ailleurs le remboursement de ce qu’il a versé à son avocat. Eh bien, c’est de même chez Lacan ! On le voit très bien, à certains moments, afin de valider une orientation qu’il prend pour les meilleures raisons du monde, faire feu de tout bois dans une leçon du Séminaire pour justifier cette orientation. Ça passe alors par des arguments logiques, mais aussi par des couplets à vibrato qui s’inscrivent dans une stratégie de rhéteur tout à fait précise.

Un appel à y mettre du sien

Autrement dit, ma traduction de Lacan, s’oriente avant tout sur l’argumentation. C’est à partir de l’idée que ça doit être bien déduit, qu’il doit y avoir une argumentation impeccable, que je lis les détritus de la sténographie et que je constate que ça y est. Je constate que ça y est, parce que j’en ai assez fait pour en avoir la conviction préalable. Je reconstitue donc une chaîne de déductions. Parfois, un chaînon a sauté et je le restitue à sa place.

Je fais ça plus que je ne le faisais auparavant. Étais-je plus timide ? Avant, je laissais davantage le lecteur s’en débrouiller. Le débrouillage, je le faisais à l’occasion dans mon Cours. Disons que je débrouille davantage le texte que par le passé. J’ai commencé par la phrase, la phrase de Lacan qui confie toujours le terme le plus important au dernier mot, et qui donc oblige préalablement à des acrobaties que j’ai très longtemps préservées. Mais à partir d’une certaine date, constatant les difficultés que cela produisait pour le lecteur, j’ai essayé de détendre la phrase. Aujourd’hui, j’ai fait un pas de plus, à savoir que j’ai essayé de fournir, dans ces huit Séminaires à venir, un texte aussi peu équivoque que possible. Par exemple, on voit plus clairement quels sont les antécédents des relatifs. J’ai fait cela en pensant que, si je ne le faisais pas, personne ne le ferait. Il faut dire que ce débroussaillage fait émerger comme une Atlantide engloutie. Il y a comme une excavation où l’on prend dans les mains quelque chose de poussiéreux, puis on le nettoie avec une petite balayette et l’on voit alors le relief apparaître. Ça se produit pour moi dans le travail même que je fais, travail que j’accomplis donc avec la jubilation de l’archéologue qui voit remonter à la surface des inscriptions enfouies.

Reste certainement qu’il faut y mettre du sien. Si détordue, si complétée que soit l’argumentation de Lacan, cela n’empêche pas d’y mettre du sien. J’évoquerai ici un auteur auquel je crois que Lacan avait lui-même fait référence une fois – je ne crois pas qu’il y en ait une trace. Quand il annonçait la création de son École, Lacan avait évoqué, peut-être parce que je lui en avais parlé, le philosophe Fichte, élève de Kant, qui écrit, dans sa seconde introduction à la Wissenschaftslehre – la Doctrine de la science[8] –, parce qu’on lui objecte que l’on ne comprend absolument rien à ce qu’il énonce dans son cours de philosophie : On dit qu’on doit compter avec l’activité autonome de l’autre et lui donner, non pas telle pensée déterminée, mais seulement les indications pour la penser lui-même.

C’est là ce que fait Lacan dans ses écrits mais aussi dans ses séminaires : il donne les indications pour que l’on pense par soi-même. C’est une idée qu’il exprime lui-même à la fin de l’« Ouverture » des Écrits. Il l’exprime à sa façon, mais c’est la même idée que celle de Fichte : « Nous voulons du parcours dont ces écrits sont les jalons et du style que leur adresse commande, amener le lecteur à une conséquence où il lui faille mettre du sien. »[9]

Qu’est-ce qui, à la fin, est le réel ?

Puisque je suis sur l’un des auteurs majeurs de l’idéalisme transcendantal, je vais conclure en vous donnant l’orientation que j’ai retrouvée dans Schelling, dans un de ses petits traités sur l’explication de l’idéalisme de la Doctrine de la science.

« On devrait penser que seul un homme qui a, lors des recherches empiriques, assez souvent senti combien à elles seules, elles contentent peu l’esprit, senti que précisément les problèmes les plus intéressants qui s’y trouvent, vous renvoient si souvent à des principes supérieurs, et avec quelle lenteur et quelle incertitude on progresse en elles sans idée directrice ; seul un homme qui a appris, par une expérience multiple, à discerner l’apparence et l’effectivité, l’inanité et la réalité des connaissances humaines ; seul un tel homme, fatigué par maintes vaines recherches qu’il s’est à lui-même proposées dans l’ignorance de ce dont l’esprit de l’homme est capable ; seul un tel homme soulèvera en lui, avec un complet intérêt, avec une claire conscience du sens de ce qu’il demande, la question : qu’est-ce qui, à la fin, est réel dans nos représentations ? »[10]

Réel se dit, dans le texte allemand, das Real. « Qu’est-ce qui, à la fin, est réel [Real] dans nos représentations ? »

Cette question est, au fond, ce qu’il y a de plus naturel au psychanalyste.

Non pas par rapport à la représentation, qui est portée à son culmen par l’idéalisme transcendantal, mais dans la dimension des paroles, dans tout ce qui se charrie dans une analyse, tout ce qui s’y charrie de récits, d’anecdotes, de déplorations, de reproches, d’approximations, de vœux, de mensonges, de demi-vérités, de repentirs, de soupirs, de paroles qui en définitive, comme le disait Lacan, ont bien peu de valeur, qu’est-ce qui dans tout ça, à la fin, est le réel ?

Je dis que ce qui oriente la tâche merveilleuse de cette invention de la dialectique dont Lacan a parlé et qui est déposée dans les tours spiralés du Séminaire, c’est cette question, la question que Schelling formule : qu’est-ce qui, à la fin, est das Real ?

La grande réponse de l’enseignement de Lacan à cette question, c’est d’abord que le réel, c’est le symbolique. C’est le symbolique, parce que ce qu’il appelait le réel à cette date, était exclu de l’analyse. Ce qu’il isolait comme le réel dans la cure analytique, dans le sujet, c’était le noyau du symbolique – à l’occasion incarné par la phrase –, le symbolique dans son opposition à ce qu’il s’agissait de traverser comme un écran, à savoir l’imaginaire. Disons que ce qu’on a appelé l’enseignement de Lacan, qui se tient essentiellement dans les six premiers Séminaires, des Écrits techniques de Freud au « Désir et son interprétation », c’est le symbolique comme réel de l’imaginaire. Le symbolique est ce qu’il y a de réel dans l’imaginaire.

Il faut la rupture du septième Séminaire, L’éthique de la psychanalyse, pour que le réel retrouve ses couleurs à distance du symbolique et de l’imaginaire, ceux-ci prenant alors statut de semblants. Ce réel apparaît alors comme indexé par le mot allemand de das Ding – ce qui me faisait me référer à Fichte et Schelling entre Kant et Hegel. Le réel apparaît comme indexé par das Ding, la Chose, qui est une référence par laquelle Lacan indiquait la pulsion.

C’est là ce qui, cette année et dans le fil du Séminaire de Lacan, fera notre question.

Pour Freud, pour le dire vite, ce qui à la fin est réel, c’est la biologie. À la fin des fins, pour Freud, le réel c’est la biologie. Si je veux encore rester dans le court-circuit, je peux dire que ce qui, à la fin des fins, est réel pour Lacan, c’est la topologie. À savoir, ce qui n’est nulle matière, ce qui n’est que pure relation d’espace, ou même, un espace que l’on doit, par rapport aux autres, marquer de négation, un n’espace qui indique qu’il ne s’agit de rien de sensible. Si s’agissant du Séminaire « L’identification », Lacan utilise encore les figures topologiques comme des illustrations ou comme des métaphores, et s’il a, au-delà même de son « Moment de conclure », continué de traquer la topologie, c’est qu’il y a vu, qu’il y a situé, en son non-sens, le réel.

Dans tout ce qu’énonce Lacan, les guillemets sont toujours constants. Dans son Séminaire, il ne s’exprime jamais sans dire « si je puis dire », « pour ainsi dire », « ce qu’on appelle ceci ». Il prend tout avec des pincettes, ce qui veut dire justement qu’il prend tout comme des signifiants avec lesquels on essaye maladroitement de capter ce qu’il en est du réel. C’est d’ailleurs pourquoi je suis obligé, quand je le mets en forme de façon lisible, d’enlever un certain nombre de ces expressions, faute de quoi on ne pourrait plus lire. En conservant les « pour ainsi dire » et les « ce qu’on appelle ceci », on doublerait le volume du Séminaire. J’en laisse suffisamment pour que l’on saisisse que l’atmosphère même du discours de Lacan, l’essence même de son énonciation, c’est de prendre les choses, les mots, entre guillemets. Ce sont des façons de parler, et les façons de parler sont aussi des façons d’effacer ce dont il s’agit.

Cette « attitude propositionnelle » – je peux le dire ainsi, tout comme le disait Bertrand Russell – a été celle de Lacan depuis toujours. Il disait même que lorsqu’il était étudiant, il était celui qui disait: « Ce n’est pas tout à fait ça ». Mais parfois, quand on se tient à cette discipline, c’est précisément tout à fait ça. En particulier, quand on trouve le mot juste. Souvent, pour trouver le mot juste, il faut le déformer, il faut qu’il arrive à traverser le mur du signifiant et du signifié. On ne passe pas le mur du signifiant et du signifié sans le déformer quelque peu, et c’est alors, parfois, tout à fait ça. Quand je dis que pour Lacan – il l’a dit lui-même une ou deux fois – la topologie, c’est le réel, je le dis sans guillemets, au sens où, pour Lacan, c’était tout à fait ça.

La topologie : un nouvel imaginaire

Je me suis servi de mes mains pour vous mimer le rapport de deux cercles, dont l’articulation est constituante de cet objet topologique qui s’appelle le tore, qui fut le premier de cet ordre à avoir été introduit par Lacan dans la psychanalyse.

Je dirai que cette topologie est en quelque sorte un nouvel imaginaire inventé par Lacan, dans la mesure où il l’avait pêché dans les mathématiques afin de nous exercer à de nouvelles formes. L’usage que je fais de cette expression de nouvel imaginaire est justifié, ne serait-ce que parce que Lacan y avait été conduit, me semble-t-il, par un ouvrage dont l’un des co-auteurs s’appelle David Hilbert – mathématicien bien connu et central de la fin du XIX^è siècle, oracle dans les mathématiques – qui, pour l’occasion de ce livre, s’était adjoint un nommé Cohn que j’identifie moins – ce qui est une façon de dire qu’il m’est inconnu. Cet ouvrage s’intitule La Géométrie et l’imagination[11]. C’est là que Lacan a pêché la bande de Moebius, le tore et le cross-cap. Il donnait ainsi de nouvelles ressources aux psychanalystes, c’est-à-dire essentiellement de nouveaux rapports ou de nouvelles relations représentables. Lui-même s’était d’ailleurs exercé – vertu que j’admire d’autant plus que je ne suis pas sur ce point son émule – à les dessiner dans ses séminaires. J’ai d’ailleurs pu noter – je crois l’avoir déjà fait, jadis, dans ce Cours – que ces figures topologiques ne sont représentées dans aucun écrit de Lacan. Ce qui n’est pas dire qu’elles en sont absentes, mais qu’elles sont là à titre de support, et de support constant.

Lacan a écrit sur la topologie dans un texte qui figure dans les Autres écrits et s’intitule « L’étourdit »[12] – titre de Molière, modifié par un t final qui fait précisément appel au tour du dit, que je plaçais, la semaine dernière, sur le cercle cylindrique du tore.

Je peux témoigner – même si vous êtes ici un certain nombre à savoir que je m’efforce de ne pas raconter de bobards, c’est un témoignage que vous pouvez évidemment considérer comme étant sujet à caution, puisque j’ai été le seul témoin – que Lacan, qui s’était engagé dans la rédaction de cet « Étourdit » afin de satisfaire une demande de contribution dans un recueil du service de l’hôpital Sainte-Anne où il faisait sa présentation de malades, s’était trouvé en carafe une fois la première page terminée – cette page concernant le Qu’on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s’entend. Il m’avait alors dit : Je me demande par quoi je vais continuer. Plutôt que de laisser passer, j’avais pris ça au sérieux et je lui avais glissé : Vous n’avez jamais rien écrit sur la topologie qui est pourtant pour vous si fondamentale. Ça, c’est une idée ! m’avait-il répondu. Eh bien, pour ce que j’en sais, le développement que trouvez concernant la topologie et qui est dénué de toute représentation, vous le devez à cette suggestion que j’avais faite à Lacan.

La dernière fois, je vous ai invités à considérer que la spirale des tours enchaînés du cercle cylindrique qui enserre le corps du tore dessine, quand elle se boucle, le cercle central de cette figure topologique, celui qui communique et ne fait qu’un avec l’espace où le tore est situé. À la différence d’un ballon dont vous ne pouvez pas traverser la surface mais que vous pouvez attraper, tenir, relancer, il y a, pour ce qui est du tore, un trou au milieu. Quand Lacan l’introduit, il s’en sert aussitôt pour inviter à y représenter les tours de la demande qui s’enroulent autour du corps cylindrique et finissent par se rejoindre, pour ainsi dessiner le cercle qui enserre le trou central, ce trou étant alors métaphoriquement désigné comme celui de l’objet du désir. J’ai utilisé cette représentation pour indiquer la relation du discours de Lacan – dont les tours se sont poursuivis année après année, perinde ac cadaver, jusqu’à la mort – par rapport à son objet, à ce dont il s’agissait pour lui, à savoir, ai-je dit, le réel.

II. LE DISCOURS DE LACAN ET SON OBJET

Je viens de mettre, à la place du mot objet, un ce dont il s’agit, un ce dont il s’agit pour Lacan. C’est qu’en l’occasion le mot objet, de façon simple, ne convient pas. C’est qu’il porte avec lui ce suffixe ob que l’on a du mal, si je puis dire, à gober. Ob, en latin, c’est d’abord « devant », « en face de ». C’est ce qui, dans notre langue, nous vaut des vocables comme obstacle, objection, c’est-à-dire ce qu’on vous jette à la figure ou l’obstacle sur lequel vous butez quand vous vous avancez. C’est aussi bien l’oblation que vous offrez sous le nez de l’autre avec les meilleures intentions du monde. Je me réfère là – je l’avais évoqué dans mon cours – à ce que Freud dit du cadeau. Puis, nous avons encore l’obligation, l’obscurité, l’obscénité. Au fond, dans le ob latin, le français a privilégié la valeur de « en face de », « à l’encontre de ». Cet ob, on le retrouve également sous la forme oc et os, comme dans occasion ou simplement avec le o qui signale sa présence dans omission. C’est cela qui fait difficulté avec le mot objet quand je m’y réfère. En effet, il ne s’agit de rien qui soit en face comme vous l’êtes ici : vous êtes en face de moi, et moi en face de vous.

Si j’ai employé l’expression « ce dont il s’agit », plutôt que le mot objet, c’est que mon propos vise quelque chose de l’ordre de la substance du discours de Lacan, au sens de ce qu’il y a dessous, de ce qu’il y a sous les manifestations, sous ce qu’on en perçoit, sous les phénomènes. Lacan a cependant conservé le mot objet quand il a parlé de l’objet a. Mais précisément, il ne s’agissait pas de l’objet au sens de ce qui est en face. Lacan a commencé ainsi, parce que c’était l’usage dans le discours psychanalytique : entendre l’objet comme ce qui est en face. Mais s’il a maintenu le terme objet pour le petit a, c’est aussi parce qu’il a exploité une autre valeur du ob latin qui signifie également « à cause de ».

J’ai vérifié dans mon Gaffiot que Cicéron dit ob et ab rem, « à cause de cela », ob et ab causa, « pour cette raison ». C’est ainsi que Lacan, dans ses schémas, en particulier celui du discours de l’analyste, a pu placer son objet a en deçà du sujet du désir, et non pas devant. Non pas comme l’objet qu’on vous met sous le nez pour vous attirer, mais comme l’objet qui, par derrière, cause votre désir.

À nouveau, la question du réel

Ce n’est pas par hasard qu’au premier pas que nous pouvons faire à propos du réel, nous tombons sur la notion de cause. Il y a, pour le dire comme pourraient le dire les philosophes, une appartenance conceptuelle essentielle entre le réel et la cause. Quand on se sert du mot de réel, on pourrait en faire le trait distinctif de l’adéquation du mot : le réel est cause. Il n’est légitime de parler du réel qu’à la condition que ce à quoi on attribue la qualité d’être réel soit cause, cause d’un certain nombre d’effets. C’est pourquoi, dans cette perspective, j’ai pu dire que la question du réel était, après tout, ce qu’il y a de plus naturel au monde pour un psychanalyste. J’aurais même pu dire que la question du réel est posée pour toute action qu’on dit thérapeutique, dans la mesure où il s’agit pour elle d’atteindre au réel comme étant le royaume, le règne, l’ordre de la cause, puisqu’on essaye d’obtenir des effets de transformation. Il faut bien pouvoir intervenir là où ça se joue, là où ça se décide.

En ce sens, la question du réel est instante, spécialement pour toutes les thérapies qui procèdent par la parole. Depuis l’invention de la psychanalyse, elles se sont multipliées. Que ce soit sous une forme que nous pouvons juger dégradée n’est pas ici en question. La question du réel est instante pour toutes les parlothérapies. C’est là une façon de les nommer, une façon qui fait résonner le mot de parlotte. En quoi la parlotte peut-elle atteindre au réel ? Et que faudrait-il que ce réel soit, pour qu’une parlothérapie ait des effets ?

Je ne sais pas si nous pouvons, à ce propos, aller plus loin que l’axiome classique qui veut qu’il y ait une homogénéité de la cause et de l’effet, qui veut que cause et effet soient du même ordre. Si nous nous rangeons sous cet axiome, au moins pour aujourd’hui, si nous admettons qu’il faut que le réel soit du même ordre que ce qui a des effets sur lui, alors il faut que, par quelque biais, le réel subsiste de paroles.

J’ai introduit cela par un court-circuit passant par le philosophe Schelling – le jeune Schelling, celui qui disait que Hegel avait fait son éducation devant le public, et qui, peu ou prou, changeait de doctrine tous les ans. Schelling avait fait résonner une question lorsqu’il était encore le propagandiste de Fichte, lui-même propulsé, dans sa Doctrine de la science, par sa lecture de la Critique de la raison pratique de Kant, qui avait été pour lui le point de capiton pour réordonner ladite Critique. C’est une question qui est vraiment une haute et noble question, à savoir : Qu’est-ce qui, à la fin, est réel [das Real] dans nos représentations ?

C’est sans doute la question la plus haute qui puisse être posée dans le cadre de l’idéalisme transcendantal. Je peux m’avancer à le dire, simplement parce que j’ai été, par un côté, un ancien idéaliste passionné. Non pas au sens clinique, mais au sens de l’histoire de la philosophie. Il y avait une partie de moi, dans mon jeune temps, qui cherchait en effet la vérité entre Kant, Fichte, Schelling et Hegel.

Le primat de la représentation

Qu’est-ce qui est le réel ? Cette question est devenue instante dans la philosophie à partir de Descartes, auquel Lacan a fait retour pour essayer d’en déprendre son concept du sujet. Je dis instante au sens où c’est une question marquée par l’urgence et par l’insistance. Celui qui en a eu l’aperçu le plus net, le plus clair, le mieux centré, c’est le nommé Heidegger, dans un article de 1938 qui s’appelle « L’époque des “conceptions du monde” »[13], qui indique et souligne que c’est à partir de Descartes que le monde est devenu, à proprement parler, une image conçue par le sujet. Heidegger emploie le mot allemand Bild qui signifie « image » et qui est le terme qu’on emploie quand on parle d’image spéculaire, d’image originaire : das Urbild. Heidegger pose que c’est à partir de Descartes que tout ce qui est, se situe par, et dans, la représentation. Le discours philosophique n’implique même pas ici la catégorie de l’universel. Il s’agit d’un rassemblement de tout ce qui est, c’est-à-dire de ce qu’on appelle, en termes techniques, l’étant – pas avec un g mais avec un t, car les canards, c’est nous ! Il s’agit d’un rassemblement où, à partir de Descartes, tout ce qui est – au moins pour les philosophes, mais c’est solidaire de tout un ensemble – se situe dans, et par la représentation.

Pour saisir la nouveauté de cela, il faut penser que l’idée de se représenter, l’idée du monde comme une représentation du sujet, était tout à fait absente de la philosophie scolastique et, si l’on peut dire, de l’idéologie médiévale où le monde se soutenait en tant que créé par le Créateur avec un grand C. Ce n’était pas un monde représenté par, et pour le sujet, mais un monde créé par, et pour la divinité, un monde plaçant la cause suprême sous le signifiant Dieu. J’évoque le Moyen-âge pour ne pas parler des Grecs, où tout ce qui est, était avant tout – au moins pour Platon – déterminé à partir de l’essence, et sans doute plutôt à partir de la description que de la causalité. Ce qu’il y a de causalité chez Platon est plutôt de l’ordre d’un modèle optique, que d’ailleurs il indique. C’est plutôt la projection de silhouettes dans la fameuse caverne, par rapport à quoi, si l’on veut utiliser là le terme de réel, le réel c’est l’Un, l’idée du Bien : les apparences sont des ombres portées. Je reviendrai sur ce sujet après y avoir repensé.

Le terme de représentation est capital chez Freud. Il parle en effet de la Vorstellung inconsciente. Malgré ce que Lacan s’est évertué à démontrer, on a du mal à gommer le fait que l’inconscient soit, chez Freud, tissé de représentations inconscientes. La représentation émerge comme telle quand ce que Heidegger appelle le monde – qui est un héritage de la phénoménologie de Husserl – devient ce qui est convoqué par le cogito, c’est-à-dire quand le monde est ce qui doit monter sur la scène du sujet, ce qui doit se présenter devant lui et être évalué par lui.

Nous avons cassé beaucoup de bois sur la tête des évaluateurs, mais c’est la faute à Descartes ! C’est avec lui, en effet, qu’évaluer a commencé – évaluer ce qui est représenté, selon son degré de réalité. Pour que le cogito cartésien émerge, il faut avoir d’abord révoqué, mis en doute, suspendu, raturé, tout ce qui est représentation, c’est-à-dire reconnaître que là, il n’y a point de réel. Cela s’effectue précisément dans ce qu’on appelle gentiment le doute cartésien, comme s’il ne s’agissait que d’un petit obsessionnel qui, tout en sachant que c’est là, se dit que peut-être bien quand même... Eh bien, ça n’a strictement rien à voir ! Parce que le doute de Descartes, c’est la terreur, celle qu’exerce le sujet qui émerge comme seule instance qui existe et résiste à la suspension de toute représentation en tant que vidée de réel. Nous vivons encore dans cette époque où l’homme devient, ainsi que s’exprime Heidegger, le centre de référence de l’étant en tant que tel, avec ceci que Heidegger étend ce centre de référence au-delà de l’individu, en disant, à l’occasion, qu’on l’étendra jusqu’à la société.

C’est à l’époque de la représentation que devient nécessairement instante la question : Est-ce que tout cela n’est qu’un rêve, un cauchemar ? Est-ce réel ou irréel ? Comme vous le savez, une fois que cette opération de terreur cartésienne sur la représentation a été réalisée, le monde s’est converti en représentation et a été récusé à ce titre-là, au point qu’il ne reste comme résidu, au fond de la bouteille, que le cogito. La lie de la bouteille, c’est le cogito que l’on n’arrive pas à éliminer avec les moyens du bord. On obtient alors une certitude, mais qui ne permet de rien se représenter. Ce cogito n’est donc pas une chose, une chose représentable, et l’on n’est pas non plus assuré de sa permanence. C’est une certitude, mais instantanée, évanouissante, pour laquelle se pose la question : pour combien de temps ? On ne peut donc pas reconnaître, à ce cogito malingre, la qualité d’une substance, puisque la substance exige précisément, parmi ses attributs, la permanence, sous ses manifestations. Le cogito est ce qui a tenté Lacan, pour le rapprocher du sujet de l’inconscient qui, lui non plus, n’est pas substantiel. Autrement dit, le cogito, à lui tout seul, n’assure pas que l’on puisse passer de l’ordre de la représentation au réel, ne permet pas la transition de la représentation au réel.

Divine jonction de la représentation et du réel

Pour réaliser cette opération, il faut aller distinguer, parmi les représentations du sujet, une représentation qui serait spéciale, qui aurait la priorité exceptionnelle d’opérer la jonction de la représentation et du réel. C’est la transition que Descartes expose dans la « Troisième méditation » où il explique le statut singulier de l’idée de Dieu, à savoir que cette idée a nécessairement un corrélat dans le réel : elle ne peut absolument pas être une fantaisie. Dans un contexte renouvelé par l’émergence du cogito, Descartes récupère – dans la scolastique – quelque chose qui est de l’ordre des preuves de l’existence de Dieu. Disons, pour simplifier, qu’il remet en fonction l’argument de saint Anselme.

Une fois que c’est parti comme ça, on rejette tout ce qu’on avait bousillé au départ pour isoler le cogito. On respire. Il y a l’idée de Dieu, elle ne peut pas ne pas avoir un corrélat réel, avec ceci que, dans cette idée de Dieu, il y a qu’il ne peut pas vouloir être trompeur, puisqu’il est ce qu’il y a de plus réel et qu’être de bonne foi est supérieur à être trompeur. Donc on souffle et on voit revenir – je simplifie – tout ce qu’on avait mis en suspens au départ, par le canal d’un grand Autre qui se pose là et qui est le passeur de l’ordre de la représentation au réel. On ne dira pas que c’est un grand Autre supposé savoir. Il est plus que cela : il est supposé dire la vérité, dans la mesure où il décide de la vérité. Rien ne lui est supérieur, même pas la vérité. C’est lui qui dit ce qui est vrai et ce qui est faux. Il est donc éminemment le lieu de la vérité, au sens où il la produit. C’est ce qu’on appelle la doctrine de la création des vérités éternelles. Voilà ce qui a émergé avec Descartes. C’est, à la fois, la conversion du monde en représentation et le grand renfermement qui fait que tout rentre dans l’ordre par le biais d’un recyclage de la scolastique, d’un recyclage de la preuve de l’existence de Dieu.

Deux grandes voies dans la philosophie

Je vais vite, mais je dirai que les grands cartésiens, qui pourtant, que ce soit Malebranche ou Spinoza, ont différé de Descartes sur de nombreux points, reconnaissent au signifiant Dieu cette fonction de passeur de la représentation au réel : la représentation procède de Dieu. Ils se distinguent de Descartes en ce que, d’une certaine façon, leur énonciation s’installe d’emblée au lieu de l’Autre. Ils se privent par là du pathétique de l’expérience cartésienne, ce pathétique auquel on peut être sensible quand on lit les méditations de ce sujet qui est tout seul, qui essaye de s’y retrouver et qui chemine péniblement en voyant s’écrouler toutes ses croyances et habitudes, puis toutes ses certitudes, et enfin l’ensemble de l’étant, pour finalement émerger réduit à une pointe, à partir de laquelle tout se recompose. Les autres cartésiens passent donc d’emblée au lieu de l’Autre et s’adonnent à ce qui, chez Malebranche, s’appelle la vision en Dieu et, chez Spinoza, l’équivalence de Dieu et de la nature – Deus sive natura. Dieu est la nature qui étend ce lieu de l’Autre à l’ensemble de l’étant.

Nous nous rapprochons de là où nous en sommes avec Freud et la psychanalyse, à partir du moment où la connexion divine entre l’ordre de la représentation et le réel a été rompue. Je vous fais un cours de philosophie pour psychanalystes, mais il faut en passer par là, du moins cette année. Sans m’étendre, je dirai que cette connexion est rompue à partir de Kant. C’est quand même avec Kant que l’on sort décidément du Moyen-âge. En est-on d’ailleurs vraiment sorti ? Ce n’est pas sûr. C’est avec Kant qu’on liquide le résidu scolastique de Descartes. C’est là la valeur de maintenir ce qui a donné des gorges chaudes à des générations de philosophes – et aussi de non-philosophes – à savoir cette limite que Kant a posée en parlant de la chose en soi, qui n’est justement pas pour le sujet, qui est comme telle inconnaissable, et qui est précisément de l’ordre de ce qui, du réel, ne passe pas dans la représentation. C’est à partir de ce moment que l’on n’a plus pu se servir du signifiant Dieu pour assurer la connexion entre représentation et réel. Kant, là-dessus, mobilise les ressources de la logique pour montrer que le raisonnement de Descartes sur l’idée de Dieu est un paralogisme. Je passe. À partir du moment, donc, où cette connexion divine est rompue, la question du réel devient instante – la question du réel telle qu’elle résonne dans la phrase du jeune Schelling : Qu’est-ce qui, à la fin, est le réel dans nos représentations si Dieu n’est plus là pour assurer la transition ?

Vous m’excuserez de rester encore dans le registre abrégé de l’histoire de la philosophie, mais c’est pour que vous saisissiez que c’est à partir de là qu’il y a eu, pour nous, deux grandes voies : la voie de Hegel et la voie de Schopenhauer ou de Nietzsche – Schopenhauer vouant à Hegel une détestation particulière. Il y a là tout un courant de la pensée philosophique, et je vais donc vous dire un mot rapide sur Schopenhauer, puisqu’il est tout à fait absent des références de Lacan qui a pris clairement, quant à lui, son départ sur le versant de Hegel. C’est chez Platon et chez Hegel qu’il a trouvé, avec la notion de la dialectique, à assoir l’opération de la psychanalyse. Jetons maintenant un œil du côté de Schopenhauer.

Le réel selon Schopenhauer : scission

Il annonce clairement la couleur dans le titre de son grand ouvrage, Le Monde comme volonté et comme représentation[14]. Le premier livre de cet ouvrage porte sur le monde comme représentation, le second sur le monde comme volonté. Ce que Schopenhauer appelle la volonté, je dirai, pour vous simplifier les choses, que c’est un des noms du sujet. Schopenhauer assume la scission de la représentation – l’ordre logique qu’elle emporte avec elle pour que ça tienne – et du sujet, qui est autre chose, qui chez lui porte ce nom de volonté, héritage lointain de la Critique de la raison pratique. Je dirai que le livre I de Schopenhauer, c’est la Critique de la raison pure revisitée, et que son livre II est celui de la Critique de la raison pratique. Il explique que ce sont là deux ordres distincts.

Le premier livre commence en disant que le monde est ma représentation. C’est là le monde qui a commencé avec Descartes, et que Heidegger, plus tard, appellera une image conçue. Que le monde soit ma représentation veut dire que c’est le monde de toute expérience possible et imaginable. Tout ce qui existe, existe pour le sujet, l’univers entier n’étant qu’objet, objet à l’égard d’un sujet. Schopenhauer traduit, d’une façon extrêmement compacte, le ob de l’objet au sens de « en face de », et il l’étend à l’ensemble de ce qui existe. C’est là ce qui échappe souvent, car Schopenhauer c’est plutôt la simplicité. C’est même tellement simple que ça tiendrait sur deux ou trois feuilles de papier, alors qu’il y en a six cents pages. Il est un admirable rhéteur qui apporte indéfiniment des preuves à l’appui, mais l’armature a la simplicité que je dis.

Le second livre, qui traite du monde comme volonté, c’est au fond une exal tation du sujet. Ce que Kant réservait comme étant le réel inconnaissable de la chose en soi, Schopenhauer l’appelle la volonté, la volonté du sujet qui n’est pas représentable, mais que l’on peut approcher à travers la contemplation, sur le mode platonicien, et qui s’exprime spécialement dans la vie, qui elle est autre chose qu’une simple représentation. Ce que la volonté veut, c’est la vie. Schopenhauer installe le vouloir-vivre comme catégorie centrale du sujet. C’est dans ce sillage que s’inscrira Nietzsche en graduant le vouloir-vivre, les ennemis du vouloir-vivre, et en célébrant, au contraire, la carrière donnée au désir et au vouloir-vivre.

C’est ce qui, par exemple, conduit Schopenhauer à faire une place spéciale, dans le livre II, à ce qu’il appelle l’acte de la procréation. Il n’y a pas beaucoup de philosophes qui ont fait cette place à l’acte de la procréation. Aristote l’a fait, mais il a donné une place à tout. Il y a évidemment une place pour la procréation dans son Histoire des animaux, mais chez Schopenhauer, c’est distinct, puisqu’il considère que l’acte de la procréation est une incarnation tout à fait distinguée du vouloir-vivre. Il va jusqu’à évoquer la jouissance charnelle, où la volonté de vivre montre qu’elle dépasse la vie de l’individu, qu’elle est trans-individuelle. Les exégètes ont d’ailleurs marqué cette place que Schopenhauer a donnée au rapport des sexes dans deux ou trois pages fulgurantes. Cela les a conduits à penser que Freud avait peut-être compulsé Le Monde comme volonté et comme représentation, ce qui ne semble pourtant pas être le cas.

Le réel selon Hegel : suture

Lacan, lui, est allé vers Hegel. Il est allé de ce côté-là, du côté hégélien, et non pas du côté schopenhauerien qui constate la scission entre ce qui est de l’ordre de la représentation et ce qui est de l’ordre du vouloir-vivre, entre ce qui est de l’ordre de la représentation et ce qui est de l’ordre du réel sans représentation – réel qui est le vouloir-vivre, puisque cette volonté est pour Schopenhauer ce qu’Emmanuel Kant désignait comme la chose en soi. Schopenhauer, lui, identifie cette chose en soi au vouloir-vivre. Lacan, donc, est allé du côté où il y a tout de même une équation entre le rationnel et le réel. Entendons-nous bien sur ce que Hegel dit dans sa Préface à la Phénoménologie de l’Esprit[15], à savoir : Tout ce qui est réel est rationnel, tout ce qui est rationnel est réel. Lacan n’a pas insisté là-dessus, il a même récusé la deuxième partie de la phrase, mais disons que c’est armé de ce tout ce qui est réel est rationnel qu’il est entré dans la psychanalyse. Entendons-nous donc sur ce qu’est ici le réel.

Dans sa Préface à la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel n’emploie pas le mot real pour dire « réel », il emploie le mot wirklich, qui désigne ce qui est « effectif » ou « actuel ». L’étymologie lie ce mot à wirken, c’est-à-dire ce qui est « actif» ou « effectif». On trouve aussi le mot de Wirkung qui veut dire « effet ». Ce que Hegel désigne, c’est donc le réel en tant que ce qui a des effets, le réel en tant que ce qui est cause.

Ce n’est pas le cas de la chose en soi kantienne. La chose en soi de Kant, on ne peut pas en déduire les phénomènes comme étant ses effets. Puisqu’il y a précisément la constitution a priori des catégories, on n’a aucune idée de comment opèrerait la chose en soi. C’est d’ailleurs de cela que l’on s’est moqué chez Kant : la chose en soi fait dodo, elle est en soi, elle n’y est pour personne, elle est tout le temps dans l’escalier, etc. Mais par contre, le réel dont il s’agit chez Hegel est un réel qui a des effets, et auquel on accède par la raison parce qu’il est rationnel de bout en bout.

Si je voulais encore simplifier, je pourrais répartir, comme on le faisait dans l’Antiquité, Hegel et Schopenhauer comme Héraclite et Démocrite : Hegel qui rit et Schopenhauer qui pleure. Schopenhauer le pessimiste, pour qui ça ne peut jamais bien se terminer, et Hegel l’optimiste, pour qui la rationalité du réel opère continuellement, avec cette idée qu’à la fin des fins, à la fin de toutes les ruses de la raison – ça a été, en tout cas, présenté ainsi –, il y aurait une grande réconciliation dans le savoir absolu. Schopenhauer, lui, jouerait par contre une sorte de Zazie répétant sans cesse : Savoir absolu, mon cul ! Et puis arrive Nietzsche qui va reprendre ça.

On peut dire qu’il y a, depuis lors, dans la philosophie, deux grandes familles d’esprit : les optimistes et les pessimistes. Je simplifie pour vous laisser un souvenir de la domination exclusive de Hegel sur les esprits à partir de Lacan. Pour cela, j’essaye de gonfler un petit peu la figure de Schopenhauer qui n’a pas la même place, et que je soutiens à partir de Nietzsche qui s’est présenté comme son disciple. C’est bien de là que procèdera toute une filière anti-hégélienne de la pensée, qui débouchera, en France, au XX^e siècle, chez Georges Bataille et Maurice Blanchot, ou chez des philosophes comme Deleuze.

Prémisses de « l’ontologie de Lacan »

Dans ce réel saisi comme wirklich, Lacan y a évidemment vu la faveur de distinguer real et wirklich que l’on trouve dans le texte de Freud. Il l’a donc fait valoir. Mais il faut s’apercevoir qu’à partir du moment où l’on saisit le réel comme wirklich, on détermine une hiérarchie de ce qui existe dans ce qui est.

Au fond, il y a d’abord une ontologie basse : les entités apparentes, contingentes, transitoires, les entités parasites qui dépendent d’autres entités, ou qui sont simplement possibles, qui peuvent exister ou ne pas exister – je dirai d’une façon générale : les entités sous-développées du point de vue de la raison. Puis, il y a ce qui est, au sens fort, c’est-à-dire ce qui, en quelque sorte, absorbe ses conditions d’existence, se présente comme nécessaire, comme ce qui a développé sa nécessité jusqu’à une forme supérieure d’être. On ne peut pas dire que Hegel bénissait simplement tout ce qui était wirklich. Il faisait au contraire des distinctions dans ce qui est : ce qui n’est qu’apparence, ce qui n’a pas développé la nécessité de son existence, et puis les formes pleines de l’être qui sont au sommet, et qui sont, disons, comme un Dieu qui a opéré à travers les ruses de la raison, c’est-à-dire un absolu qui est en quelque sorte substantiel au sens d’une réédition du Dieu de Spinoza.

Je dis tout cela pour en venir à souligner, au contraire de ce qu’on rabat de façon approximative et grossière sur le structuralisme, que ce qui est en jeu dans le structuralisme de Lacan – qui, bien entendu, s’induit de Roman Jakobson et de Claude Lévi-Strauss –, c’est la question du réel.

Ce que Lacan a trouvé dans la structure, c’est une réponse à la question du réel, qui lui est apparue opératoire dans la psychanalyse pour passer de la parlotte au réel, et qui l’a au fond conduit à poser que ce qui est réel et ce qui est cause dans le champ freudien, c’est la structure du langage. Je me dis qu’en écrivant, dans mon très jeune temps, un article après une première lecture de Lacan, qui s’appelait « Action de la structure »[16], j’avais au moins saisi en quel sens, chez Lacan, la structure c’est le réel.

Une hiérarchie ontologique

On prend comme de bien entendu le réel, le symbolique et l’imaginaire, parce que l’on récite ça, si je puis dire, avant même que l’on soit né. Lacan avait pêché ces trois termes dans une page de Claude Lévi-Strauss, dans « L’efficacité symbolique » – qui est une façon de dire « Action de la structure » – et il en avait fait une conférence, qui précédait la scission de 1953 et son premier Séminaire public. Vous trouvez cette conférence rééditée aux éditions du Seuil, dans le petit opuscule que j’ai intitulé Des Noms-du-Père[17], puisque Lacan a dit plus tard que le réel, le symbolique et l’imaginaire étaient, au fond, des Noms-du-Père.

On prend donc comme quelque chose d’acquis – à qui, à qui est-ce ? – la tripartition du réel, du symbolique et de l’imaginaire. Elle est validée par l’usage que nous en faisons et la clarification qu’elle apporte sur les phénomènes auxquels nous nous confrontons dans l’expérience analytique. Dans la dernière partie de son enseignement, Lacan s’est appliqué à mettre cette tripartition sur le même plan avec des ronds de ficelle. Cependant, au départ, il n’en est rien : il y a d’abord une tripartition, et même une hiérarchie ontologique entre ces trois termes.

Cette tripartition permet d’abord d’exclure le réel au sens de real, ce qui ici veut dire au sens du donné, au sens de ce qui est naturel. On peut voir qu’elle exclut en même temps ce qu’il y aurait de substantiel dans le corps. Elle induit que ne paraissent dans le champ freudien que les tours du dit, le reste n’étant pas pris en compte. On ne va pas dire au patient : Vous me dites ça de votre père, mais allez donc l’interroger pour me donner vraiment son point de vue ! C’est ce que l’on fait très naturellement dans la thérapie familiale, où il s’agit de se mettre d’accord sur ce qui s’est passé, où il s’agit de faire la part des choses. C’est un exercice de négociation, une thérapie par négociation : on deal.

L’exclusion du réel, c’est autre chose. L’exclusion du réel veut dire que, même si tout cela est très légitime dans une thérapie familiale, ça ne fait pas partie du champ freudien : on ne demande pas au patient qu’il amène sa mère. Ça nous paraît tout naturel, mais ça signifie que l’on part d’un on se fie à ce que vous dites, on se fie aux mensonges que vous dites. On considère que ces mensonges sont plus précieux que toutes les vérifications, vérifications que les analysants entreprennent d’ailleurs à l’occasion. Ils vont vérifier sur leur lieu de naissance, ils vont interroger les voisins et, en général, ça ne donne que peu. L’exclusion du réel traduit donc bien quelque chose de concret, qui est tellement évident pour nous, qu’il y a justement besoin de le conceptualiser.

Quant au symbolique, disons que c’est un des noms du réel. C’est le réel comme wirklich, le réel comme cause. Tout ce qui reste comme image de Lacan dans l’opinion, tout ce qui reste de ce par quoi il a marqué, c’est précisément l’image de quelqu’un qui a montré en quoi le symbolique est réel, en quoi le symbolique est ce qu’il y a de plus réel dans la psychanalyse et dans la constitution du sujet.

Quant à l’imaginaire, d’où Lacan est parti avant de commencer son enseignement à proprement parler, Lacan le commente au gré du symbolique et tend à montrer que cet imaginaire est quand même un moindre être, ce qui veut dire qu’il est précisément de l’ordre de la représentation, de l’ordre de la Bild. Même lorsque des images paraissent maîtresses et semblent gouverner, elles ne tiennent leur puissance sur le sujet que de leur place symbolique. Comme je l’avais dit, jadis, au début de mon cours, l’opération de Lacan était vraiment de montrer comment tous les termes utilisés par les psychanalystes dans le registre imaginaire ne trouvent leur vraie place qu’à être retranscrits en termes symboliques.

Un réel structuré

Le choix hégélien de Lacan, l’orientation hégélienne première de Lacan lui permet, en fait, d’inscrire la psychanalyse dans le registre de la science, puisque cette orientation l’autorise à dire que le réel dont il s’agit dans la psychanalyse est un réel structuré. C’est ce qu’il dit sous la forme de son inconscient structuré comme un langage. On a répété et répété cette formule lévitatoire, mais elle n’a de sens lacanien qu’à la condition de saisir qu’elle comporte que l’inconscient est réel.

L’inconscient réel, Lacan l’a gardé pour lui. Il ne l’a lâché et écrit que dans son tout dernier texte que j’ai jadis longuement commenté, à savoir dans sa « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI » qui est le dernier texte des Autres écrits. Il l’a écrit dans une parenthèse : « l’inconscient (qui n’est ce qu’on croit, je dis : l’inconscient, soit réel, qu’à m’en croire) »[18].

Le choix hégélien de Lacan est tout à fait cohérent avec son structuralisme, alors que les structuralistes communs étaient tout naturellement anti-dialecticiens et anti-hégéliens, et même plutôt positivistes. Claude Lévi-Strauss a poussé ça très loin. Il était tout prêt de naturaliser la structure. C’est d’ailleurs pour cette raison que nos rêveurs neuroscientistes peuvent tout à fait s’aboucher avec lui sur ce point. Mais ce qu’il faut voir, c’est que le Tout ce qui est réel est rationnel de Hegel se traduit pour Lacan dans sa proposition selon laquelle Il y a du savoir dans le réel, ce qui est, au fond, le postulat de la science depuis Galilée : la nature est écrite en signes mathématiques. À cet égard, l’inconscient est, pour Lacan, une structure, c’est-à-dire un savoir dans le réel. Il s’agit de savoir lequel, mais il y a bien du savoir dans le réel. C’est là que Lacan a pu penser que la psychanalyse rejoignait la science, et qu’il a fait appel à la topologie pour exhiber le réel de la structure. C’est ce que j’ai pêché dans le Séminaire des « Problèmes cruciaux pour la psychanalyse », où il dit ceci : « La topologie que je construis pour vous, est quelque chose qui est à entendre à proprement parler comme le réel, fût-ce le réel dont l’impossible est une des dimensions, sa dimension propre et essentielle. »[19] Pour Lacan, la topologie – qui n’est pas représentation, puisqu’elle représente ce qui est, soit des formules mathématiques, des relations mathématiques, un savoir –, est la voie qui correspond à ce qu’exige la structure du langage.

La montée en puissance du réel

J’ai présenté cette catégorie du réel comme étant au départ naturelle pour le praticien, et j’en ai en même temps montré la genèse à travers une vue de surplomb sur plusieurs siècles philosophiques ; or, il faut saisir que sa promotion par Lacan, qui n’a fait que monter en puissance au cours de son enseignement, est pourtant arrivée comme une surprise pour ses élèves. Ils n’ont pas pu s’y faire pendant longtemps, puisque tout avait commencé par son exclusion, et parce qu’en français, on ne fait pas la différence entre real et wirklich. Ils n’avaient pas saisi que la structure était pour Lacan un des noms du réel.

« Fonction et champ de la parole et du langage... », ce premier écrit de Lacan, qui le lance dans son enseignement, célèbre la puissance de la structure, et essentiellement sa puissance combinatoire. C’est là, au fond, la version lacanienne du rationnel hégélien. Il fait de cette puissance combinatoire le ressort propre de l’inconscient, c’est-à-dire le support de la causalité même dont il s’agit dans l’inconscient. Il est essentiel pour lui de lier structure et combinatoire. Il ne cesse pas, quand il avance des structures, d’en démontrer les combinaisons, les permutations. C’est ce qu’il fait quand il vous présente la privation, la frustration et la castration, en les mettant en rapport avec les catégories de l’objet, de l’agent et du manque. Il vous compose un tableau où il fait parfaitement permuter les termes. Des années plus tard, ce sera les quatre discours, chacun composé de quatre éléments permutant sur quatre places. Il est essentiel pour Lacan d’accentuer le caractère combinatoire de la structure, c’est-à-dire ses potentialités de déplacement, parce que c’est justement ce qui fait le joint entre structure et dialectique. On peut dire qu’il est le seul à faire cette jonction – les structuralistes ayant été au contraire, d’une façon générale, anti-dialecticiens.

C’est par là aussi que, tout en étant structuraliste, Lacan peut dire que l’inconscient est histoire, puisqu’il voit l’histoire comme le déploiement d’une combinatoire. Du côté du symbolique, on a à la fois la structure, la combinatoire, la dialectique, l’histoire, et, pour l’imaginaire, on a la fixation et l’inertie, où Lacan, dans son optimisme premier, ne voit que des ombres qui seront remaniées dès que les termes symboliques auront tourné. C’est là le trait le plus manifeste du premier enseignement de Lacan, son triomphe à lui, son optimisme, qui évidemment tranche avec ce qu’il distribuera d’un atroce pessimisme dans son dernier enseignement. On a là une inversion complète, puisqu’on était parti avec les trompettes du triomphe du symbolique sur l’imaginaire.

Pour terminer, je dirai que Lacan classait la jouissance du côté de l’imaginaire. Elle n’entrait pas, à proprement parler, dans le réel. Pour lui, la jouissance était un effet imaginaire, et il ne retenait du corps, étant donné son point de départ qui était le stade du miroir, que sa forme. La jouissance, c’était la jouissance de la forme imaginaire du corps, de l’image du corps. Dans son écrit sur Schreber et dans ses schémas, la jouissance est encore qualifiée d’imaginaire, et elle est donc supposée destinée à obéir au doigt et à l’œil au prochain déplacement du symbolique.

On peut donc dire qu’il y a d’abord comme une promesse de résorption de l’imaginaire qui est proférée par Lacan. Il y a d’abord – je m’en expliquerai la prochaine fois – comme une domination de la vérité sur le réel ou, pour le dire mieux, l’idée que, dans la psychanalyse, le vrai c’est le réel. Mais le drame de l’enseignement de Lacan, et peut-être aussi le drame du praticien, tient dans le décrochage du vrai et du réel, dans ce qui s’isole de Real et qui échappe à la puissance du Wirklich.

Le réel, Lacan l’avait qualifié comme ce qui revient toujours à la même place. C’était sa première définition du réel et, quand il disait cela, c’était disqualifiant quant au réel. Le réel revient à la même place comme les astres. Il est aussi stupide qu’eux. À cet égard, quand Lacan qualifiait le réel de cette manière, il l’opposait à la puissance dialectique. Dans la dialectique, on n’arrête pas de changer de place et de costume, on retourne sa veste, l’être se convertit en non-être, etc. Tandis que le réel, c’est plutôt un Vous m’avez sonné ?... Il est stupide, le réel. Il revient à la même place.

Il y a, au fond, dans l’enseignement de Lacan, la redécouverte que le corps a un statut que n’épuise pas l’imaginaire, que n’épuise pas la forme, que n’épuise pas la vision du corps. Et le lieu où ça se joue, où se joue cet enjeu de la question de Schelling – Qu’est-ce qui, à la fin, est le réel ?–, c’est, dans la psychanalyse, le fantasme. C’est vers ce point que converge l’interrogation de Lacan. Mais s’il aboutit à l’idée de la traversée du fantasme, c’est pour aussitôt démentir cette conclusion. Pour lui, la passe a été, en quelque sorte, le moment de conclure sur la fin de l’analyse. De la même façon qu’il avait, dans son Séminaire, continué de parler après ce qu’il avait annoncé comme Le moment de conclure, il s’est trouvé contraint, dans son élaboration, d’aller au-delà du fantasme et de sa traversée, débouchant par là sur le clivage de la vérité et du réel qui, il faut bien le dire, a été le symétrique inverse du triomphalisme et de l’optimisme de son départ.

Je disais que nous avons Hegel qui rit et Schopenhauer qui pleure. Eh bien, dans le Séminaire de Lacan, nous avons Lacan qui rit et qui pleure, assurant ainsi, à lui seul, tous les personnages du répertoire.

III. LE RÉEL DE L’EXPÉRIENCE ANALYTIQUE

L’expérience à la place de la guérison

Il fut un temps où Lacan parlait de la cure analytique, parce qu’il lui fallait alors dédouaner la psychanalyse en la faisant passer pour une thérapeutique, c’est-à-dire une action ayant pour but une guérison. Vous savez qu’il lui substitua ensuite, dans son usage le plus courant, un mot que d’ailleurs il employait déjà auparavant, à savoir celui d’expérience analytique – au sens où, dans une analyse, il se passe des choses, où on y vit, si je puis dire, quelque chose de tout à fait singulier. Le mot d’expérience a cet avantage de ne pas spécifier qu’une guérison en résulte – ce qui est prudent et réaliste.

Conceptualiser l’expérience analytique comme cure, ainsi qu’on le faisait et comme Lacan, durant un temps, l’avait également fait en adoptant cette expression, obligeait à en distinguer la psychanalyse dite didactique, celle dont le but était de formation. Autrement dit, la psychanalyse, jusqu’à Lacan, se trouvait dédoublée. Il y avait l’expérience comme cure avec finalité de guérison, et il y avait, disons, l’expérience comme pédagogie avec finalité de formation.

Si l’incidence de l’enseignement de Lacan s’est marquée de la façon la plus évidente, c’est parce qu’elle a accompli la réunification de ces deux aspects ou de ces deux versants de la pratique. Le mot d’expérience exprime cela. Il qualifie un processus unique, dont on pourrait dire, a contrario, qu’il est à la fois de guérison et de formation, sauf que ces deux termes apparaissent l’un et l’autre comme tout à fait inadéquats à désigner ce dont il s’agit. La façon dont Lacan mettait en œuvre la psychanalyse, la façon dont il nous invitait à la pratiquer, ne trouvait pas à se ranger sous la rubrique de la guérison, ni sous celle de la formation, même à les confondre toutes les deux.

Tout ce que l’on peut dire, tout ce que l’on peut concéder, c’est qu’il y a des effets de guérison, des effets thérapeutiques qui découlent du processus unique de la psychanalyse, et qu’il y a aussi des effets que l’on peut qualifier de didactiques, c’est-à-dire des effets de formation. Mais ces effets, que l’on peut signaler, ne cristallisent pas dans la guérison, ni non plus dans la formation.

En revanche, la pratique de la psychanalyse comporte des conséquences qui convergent sur le fantasme du sujet qui s’analyse, qui est en analyse. Lacan concevait que ces effets ne se cristallisaient ni en guérison, ni en formation, mais dans ce qu’il appelait la passe. Par là, il désignait le franchissement d’une impasse constitutive et proprement originelle du sujet qui se traduisait par un effet majeur. Pour qualifier cet effet, j’avais retenu un mot employé une fois par Lacan dans ses écrits, à savoir celui de traversée – traversée du fantasme. Il n’a pas avancé cela avant la treizième année de son enseignement public, à savoir dans un écrit de circonstance intitulé « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École »[20]. C’est néanmoins là-dessus que culmine tout son effort d’enseignement jusqu’à cette date, effort qui se situe entre son Séminaire « La logique du fantasme » et celui de « L’acte psychanalytique ».

Qu’en est-il du fantasme ?

En premier abord, je dirai qu’il est essentiellement ce qui, pour le sujet, fait écran au réel. La traversée de cet écran est supposée permettre au sujet d’accéder au réel, d’avoir avec le réel une entente dont il était jusqu’alors retranché et dont il était incapable. Ce fantasme est, non seulement ce qui fait écran au réel, mais aussi ce qui fait écran à l’être du sujet. Dans la mesure où ce qui précipiterait un sujet en analyse serait la recherche de cet être, serait la question Qui suis-je ?, parce qu’il ne disposerait pas de cette clef ou parce que quelque chose serait venu opacifier son je suis, ce qui ferait qu’en tant que psychanalysant, il se soutiendrait comme ce qu’on appelle en algèbre une inconnue, un x. Il est donc question que l’effet majeur de l’expérience analytique ne soit, ni de guérison ni de formation, mais, à proprement parler, de révélation ontologique quant au sujet.

Seulement, le fantasme n’est pas uniquement écran du réel. Il est en même temps fenêtre sur le réel. Il y a là une valeur du fantasme qui mérite d’être confrontée, entre l’écran et la fenêtre. Je cite Lacan dans sa « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », tout en variant un peu la phrase : Le fantasme est cela où se constitue pour chacun sa fenêtre sur le réel.

En ce sens, le fantasme est une fonction du réel, une fonction subjectivée, singularisée, du réel. Il est le réel pour chacun – ce qui laisse, à l’horizon, la possibilité que, une fois franchie cette fenêtre singularisante, le sujet ait accès au réel pour tous, à un champ commun du réel qu’il est arrivé à Lacan de célébrer au début de son enseignement. Il voyait dans l’expérience analytique, le chemin par lequel le sujet allait se dépouiller de sa singularité pour rejoindre un pour tous, lequel avait une tonalité indiscutablement hégélienne.

Les effets épistémiques de la passe... et son au-delà

En 1967, Lacan n’évoque pas cet horizon du pour tous; il avance seulement que la position du sujet s’assure du fantasme, c’est-à-dire s’assure – c’est la fenêtre – d’un point de vue singulier sur le réel, point de vue que l’analyse peut lui permettre de dépasser, pour ne pas dire de transcender.

Cette traversée que Lacan a conçue, elle n’est pas dans Freud. C’est une conception qui est posée par Lacan, afin de surmonter l’impasse où Freud voyait toute analyse déboucher, à savoir l’impasse proprement sexuelle, sur laquelle venait buter l’analyse du côté de l’homme et du côté de la femme, et qui obligeait à la reprise indéfinie de la cure. Cette traversée a, selon Lacan, des effets de savoir. Au-delà de la guérison et de la formation, au-delà de la thérapeutique et de la didactique, il y a l’épistémique. Pour Lacan, il y a des effets épistémiques qui sont acquis à la fin d’une analyse. Ça s’entend dans ce qu’il en dessine, mais je me contente de le souligner – ce qu’il ne fait pas afin de ne pas donner tout de suite la clef du truc à ceux qui font la passe. Cependant, comme maintenant la passe a changé, je peux être plus explicite.

Le premier effet épistémique, je dirai que c’est un effet de désarroi, qui tient précisément à ce que l’assurance que le sujet prend du fantasme – fantasme qui lui fixe sa place par rapport au réel, qui est ce que le réel veut dire pour lui – est chavirée. Elle coule et elle est mise en même temps sens dessus dessous. C’est, en effet, le moment où un sujet peut apercevoir que les catégories significatives qui ont organisé son monde ne sont que son monde à lui. Cela se confirme, à l’occasion, quand il s’essaye à la place de l’analyste : il voit chacun arriver avec ses significations dominantes, qui n’ont rien à voir avec celles du voisin. C’est à partir de la position de l’analyste que l’on se demande comment un monde tient pour tout le monde, alors que chacun est corrélatif d’un monde qui s’organise d’une façon tout à fait disjointe du monde du voisin. Il y a le monde du bon samaritain ou de la bonne samaritaine, il y a le monde du fripon, et ça fait deux : le monde où l’on trompe et le monde où l’on fait du bien. Et il y a aussi le monde où l’on fait du bien et où l’on trompe. Il y a donc une relativité qui, lorsqu’elle s’aperçoit – sur le mode du ce n’est que ma façon de comprendre, ce n’est que ma façon à moi de saisir les choses–, se traduit d’abord par un désarroi, un désarrimage, avant que cela ne s’ouvre éventuellement à une expansion de l’être.

Deuxièmement, il y a un effet de déflation du désir, à savoir que le désir ne saisit aucun être à proprement parler. L’être qui suscite le désir ne tient son éclat, son attrait, que de la libido que j’y investis. Lacan l’exprime en disant que la prise du désir ne se révèle qu’être la prise d’un désêtre. Le désêtre est un non-être, un non-être qu’on croyait être, mais qui est destitué de cette qualité – ce que signale le suffixe dés. Il y a là une ontologie du désir. Tant que l’objet du désir est investi, il a la valeur de l’agalma, mais son désinvestissement libidinal en fait un désêtre. Ne reste plus qu’une essence évanouie, c’est-à-dire une signification qui se dissipe, et dont il se révèle qu’elle enveloppait – si je peux déjà introduire ce terme – la jouissance. Ce qui faisait l’éclat du désir n’était que ce qui enrobait ma jouissance.

Le troisième effet épistémique selon Lacan, dénoue le lien à l’analyste comme représentant du sujet supposé savoir. Il se révèle, en effet, que ce savoir supposé qui me soutenait dans ma quête d’analysant n’était qu’une signification qui dépendait de mon désir. Avec la déflation du désir, avec le virage de son objet en désêtre, mon lien au sujet supposé savoir, du même coup, se distend et se rompt. Lacan traduit cela en termes de métamorphose : l’être du désir devient un être du savoir. Il y a là comme une véritable conversion. Dans cette conversion, le fantasme se dissipe. Le fantasme était soutenu par le désir et le supportait, dans la mesure où il n’y avait pas savoir. Le désir se soutient de ne pas savoir, de ne pas savoir ce qui le cause. Au fond, il y aurait fin de l’analyse quand le désir passe au savoir. C’est là que Lacan a situé le moment de conclure d’une analyse. De la même façon que, dans son Séminaire, il a continué de s’exprimer au-delà du « Moment de conclure », il a dû ensuite constater – c’est l’expérience que nous faisons depuis qu’il a inventé la passe, c’est-à-dire depuis quarante ans – qu’il y a un au-delà, un au-delà de la conversion du désir en savoir.

Cet au-delà, dont je dirai qu’il n’est pas modifié par cette métamorphose, c’est ce que Lacan a épinglé sous le nom de sinthome, à savoir l’être de jouissance. L’être du désir se laisse convertir en être du savoir. Le fantasme est susceptible de révéler et de traverser la cause du désir, mais l’être de jouissance reste, lui, rebelle au savoir. La question sur laquelle Lacan nous a laissés, est celle du rapport de la jouissance et du sens. Ce qu’il a appelé la passe, c’est la résolution de la conversion du désir en savoir. Mais ce qui est plus coton, si je puis dire, c’est le rapport de la jouissance et du sens. Ça, ça ne se prête pas à une traversée.

Les amphibologies du réel

Le réel et la vérité

J’ai évoqué, au début de ce cours, le terme de réel. Je viens encore de le reprendre aujourd’hui. Pour fixer les idées, je dirai que je suis contraint de signaler que nous devons maintenant inscrire un chapitre qui pourrait s’intituler « Les amphibologies du réel ». En effet, le réel ne veut pas dire toujours la même chose, aussi bien dans notre usage que dans celui de Lacan. Il y a là une équivoque qu’il faut cerner, même si Lacan a pu répéter que le réel était ce qui revient toujours à la même place. Cette formule est d’ailleurs elle-même toujours revenue à la même place. C’est comme Achille au pied léger : le réel revient toujours à la même place. Ce réel, il pourrait ainsi figurer dans un dictionnaire des idées reçues à la Flaubert, concernant le discours de Lacan. Néanmoins, le réel ne veut pas toujours dire la même chose. Qu’il revienne toujours à la même place, c’est dire, en tout cas, qu’il n’est pas dialectique, et qu’en cela, il comporte un élément ou un caractère rebelle. D’ailleurs, quand Lacan introduit cette catégorie du réel, il en fait d’emblée un élément exclu : dans l’analyse, il n’y a pas de réel.

Quand Lacan s’efforce de donner quelques directives concernant la direction de la cure, il faut voir qu’il les énonce avec un certain cynisme. Quand il parle de la cure et de la direction que l’analyste peut lui imprimer, il indique d’abord, et très précisément, quel est le premier temps de cette direction. Je vous renvoie à la page 586 des Écrits : « La direction de la cure [...] consiste d’abord à faire appliquer par le sujet la règle analytique »[21].

Il n’en dit pas davantage sur ce point, mais c’est là, pour nous, une invitation faite à l’analysant de dire sans censure, en toute liberté. L’analysant doit dire ce qui lui passe par la tête, puisque c’est là, à proprement parler, le sens de ce que Freud appelle Einfall – « ce qui tombe », ce qui vous tombe dans la tête. Mais, à propos de ce temps initial, Lacan dit encore ceci – et c’est là que je le taxe de cynisme : « Posons seulement qu’à le réduire à sa vérité, ce temps consiste à faire oublier au patient qu’il s’agit seulement de paroles ».

Il y a là, comme affichée, une imposture première de l’expérience analytique : il ne s’y agit que de paroles, il n’y est pas question de réel. On ne vous demande même pas de dire la vérité. Il serait tout à fait erroné de dire que la règle analytique est un Dites-moi la vérité– la vérité en tant qu’elle serait, selon sa définition classique, l’adéquation de la chose et de la pensée. Dire la vérité est une injonction juridique : Je jure de dire la vérité, toute la vérité, rien que la vérité. On s’en garde bien, d’ailleurs. On s’en garde parce qu’on conserve à la vérité son caractère d’inconnu encore à venir. L’injonction analytique à proprement parler, c’est, au contraire, de dire n’importe quoi. Dire n’importe quoi, non pas le vrai, ni non plus le réel. C’est dire ce qui vous vient. D’ailleurs, lorsque Lacan a amené sa tripartition du symbolique, de l’imaginaire et du réel, il a fait d’emblée du réel ce qui, peu ou prou, est exclu de l’expérience analytique. Maintenant qu’elle est publiée, vous pouvez vous reporter, dans le petit livre qui s’appelle Des Noms-du-Père, à la conférence du 8 juillet 1953[22], où Lacan demande – pour aussitôt le récuser – si vraiment, dans l’analyse, on a affaire à un rapport réel au sujet.

Le signifiant comme cause et la répétition

Lacan trouve ensuite sur son chemin l’imaginaire, dont il dit qu’il est analysable, mais qu’il ne se confond pourtant pas avec l’analysable. Il se centre, en fait, sur la fonction symbolique, sur ce que Claude Lévi-Strauss appelait les lois de structure s’imposant à des éléments articulés, des éléments qui sont empruntés à tous les registres de la réalité et de l’imaginaire. Lévi-Strauss, dans son article « L’efficacité symbolique » qui, à cette époque, inspirait Lacan, pouvait dire que l’inconscient était toujours vide, qu’il n’était constitué que de lois de structure qu’il imposait à un matériel d’images : « Le vocabulaire importe moins que la structure »[23], disait-il.

En ce sens, c’est le symbolique – le réel comme réalité étant exclu – qui apparaît comme wirklich, comme le réel efficace, le réel en tant qu’il a des effets. C’est un pas que Lacan fait par rapport à son premier abord de la psychanalyse, celui qui s’exprimait dans ses « Propos sur la causalité psychique »[24], par exemple, où c’est au mode imaginaire qu’étaient référés les effets psychiques. Les « Propos sur la causalité psychique » de Lacan ont été écrits, en 1946, pour poser que cette causalité était imaginaire et pour faire de l’imago l’objet propre de la psychologie, assimilé à ce qui, dans la physique de Galilée, est le point matériel inerte. On pourra y revenir.

L’enseignement proprement dit de Lacan commence quand il isole le signifiant comme cause, le signifiant comme dominant tout ce qui a signification pour le sujet. Sa célèbre exégèse de « La lettre volée »[25] est faite pour illustrer les permutations signifiantes qui engendrent – telles qu’elles sont scandées dans le récit d’Edgar Poe – les effets psychiques. Chaque personnage devient différent selon l’emplacement où se trouve, à un moment donné, le signifiant – en l’occurrence celui de la lettre volée. Nous avons vraiment, là, le paradigme de la Wirklichkeit, de l’efficacité réelle du symbolique.

On peut donc dire que le réel est alors essentiellement lié à ce que Lacan appelle l’ordre symbolique. Le substantif d’ordre a là sa valeur : le symbolique est ordonné. Il ne s’agit pas de symboles disjoints, il ne s’agit pas de signifiants en vrac, il s’agit de signifiants qui sont liés par une loi, laquelle, dans « La lettre volée », est une loi de permutation. On peut dire que le réel est identifié à l’ordre, au point que l’on pourrait parler du réel-ordre.

Pour pouvoir maintenant amener un autre sens du réel, il suffit que je me réfère à un texte qui, pour un certain nombre, a servi d’introduction à l’enseignement de Lacan, à savoir le Séminaire Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Dans ce Séminaire, vous trouvez en effet, exposé et démontré, un décrochage du réel et du symbolique. Le réel reste sans doute ce qui revient toujours à la même place, mais en tant que la pensée ne le rencontre pas. Le réel apparaît essentiellement comme ce qui est évité ou, plus précisément, comme ce qui ne se rencontre pas dans l’ordre. C’est là l’opposition que Lacan fait entre les deux termes aristotéliciens que sont l’automaton et la tuché. L’automaton, c’est le réseau des signifiants où s’incarne l’ordre symbolique et où l’on voit les signifiants revenir, insister, permuter, être solidaires, s’ordonner, c’est-à-dire être calculables. La tuché, par contre, est une trouée. Elle n’obéit pas à une loi. C’est une rencontre qui a lieu comme au hasard. Ce comme au hasard est déjà l’annonce de ce que, dans son tout dernier enseignement, Lacan fera valoir comme le réel sans loi. Là, par rapport au réel-ordre, nous avons le réel-trauma, c’est-à-dire le réel comme « inassimilable » – adjectif que vous trouvez en haut de la page 55 du Séminaire XI.

C’est là qu’il ne faut pas se tromper pour situer la répétition. De quel côté est-elle ? Au début de son enseignement, Lacan l’avait d’abord située du côté de l’ordre symbolique, puisqu’elle était par excellence automaton. Par la suite, la répétition, si régulière qu’elle puisse apparaître, est foncièrement du côté du réel-trauma. La répétition freudienne, c’est la répétition du réel-trauma comme inassimilable. C’est précisément parce que ce réel est inassimilable, qu’il est le ressort de la répétition. Si on ne distingue pas ces deux interprétations de la répétition par Lacan, on ne s’y retrouve pas. Il a d’abord interprété la répétition comme manifestation de l’ordre symbolique, comme automaton. Puis, il l’a ensuite interprétée comme répétition du réel-trauma. C’est une répétition qui vient trouer, déranger la tranquillité et l’homéostase de l’ordre symbolique. À cet égard, l’ordre symbolique travaille pour le principe du plaisir qui a pour fin le bonheur, c’est-à-dire le confort, tandis que la répétition est, au contraire, un facteur d’intranquillité.

Barthes avec Flaubert

Il y a quelqu’un qui a entendu Lacan sur ce point, quelqu’un qui a sans doute très bien entendu le Séminaire XI, et l’a traduit à sa façon – c’est Roland Barthes. Barthes, dans son dernier livre publié de son vivant, La Chambre claire[26], a en effet écrit sur la photographie. On pourrait penser que la photographie est une représentation brute du réel, mais conformément à la direction de Lacan, Roland Barthes y distingue deux dimensions qu’il désigne par deux termes latins, le studium et le punctum – termes qui répondent parfaitement au clivage de l’homéostase et de la répétition, de l’automaton et de la tuché.

Dans une photographie, il y a d’abord, selon Barthes, ce qu’il appelle le studium, c’est-à-dire ce qui intéresse, ce qui est l’objet d’un investissement général, sans acuité particulière : ça intéresse, ça informe, ça se tient. Le studium, c’est en quelque sorte la tenue et l’harmonie de l’image. Puis, quand il s’agit d’une bonne photo, quand il s’agit d’une photo qui retient Roland Barthes, il y a un punctum, c’est-à-dire quelque chose qui vient casser ou scander le studium, le percer comme une flèche. C’est un hasard qui me point, me poigne, dit-il. Ce punctum est en quelque sorte un détail qui mobilise spécialement, qui fait tache dans le studium étale de l’image. Eh bien, moi, je prétends que c’est un texte qui, sur ce point, est directement inspiré du Séminaire XI de Lacan, avec bien sûr le style et le génie propres de Roland Barthes.

Penser à cette référence m’a reconduit à un autre article du même Barthes, qui a marqué dans les études littéraires : « L’effet de réel »[27]. Je peux vous donner un des exemples qu’il prend dans Un cœur simple[28], un des trois contes de Flaubert : « Un vieux piano supportait, sous un baromètre, un tas pyramidal de boîtes et de cartons. » Qu’est-ce que c’est que ces détails ? Barthes concède que ça se passe chez la patronne de la domestique Félicité et que le vieux piano peut donc signaler son rang social. Quant aux boîtes et aux cartons, ils indiquent qu’il y a un certain désordre dans la maison, qu’elle est mal tenue. Mais le baromètre ? Vraiment, là, ça ne s’explique pas. L’intérêt de Roland Barthes se centre surtout sur ce baromètre, c’est-à-dire sur un certain détail qui apparaît superflu, qui apparaît en plus. C’est là, en quelque sorte, le punctum de la description. Barthes – il y faut sans doute de la bonne volonté – en fait un élément qui ne s’explique pas par la structure du récit, un élément auquel on n’arrive pas à donner une fonction dans la description et qui apparaît donc, dit-il, comme scandaleux du point de vue de la structure. Il apparaît comme un luxe de la narration, comme une notation insignifiante qui est soustraite à la structure sémantique du récit. On ne lui trouve pas de signification et, par là-même, cette signification demeure énigmatique.

Détail ou bouts de réel

D’une certaine façon, on peut dire que toute description est énigmatique par rapport à l’action. Ces deux dimensions du récit, la description et l’action, sont à distinguer. On peut d’ailleurs noter beaucoup de scansions historiques dans l’usage de la description, mais ici, Roland Barthes essaye de situer ce malheureux baromètre comme le résidu irréductible de toute analyse fonctionnelle du texte. De ce détail-là – qui vient comme en plus, qui n’est pas fonctionnel –, il dit qu’il représente le réel, qu’il est là pour représenter le réel en tant que le réel est ce qui résiste à la structure, en tant qu’il s’agit d’un pur il y a. C’est par là que cette insignifiance se trouve en définitive récupérée, dans la mesure où elle est là pour signifier le réel, c’est-à-dire pour que cet effet de réel se produise chez le lecteur. Elle tient en quelque sorte la place de représentant du réel.

C’est là un texte, une analyse de Barthes qui, à un moment, a beaucoup marqué dans les études littéraires. Cette analyse a été ensuite reprise et complexifiée par les commentateurs, mais, en tant que telle, elle témoigne à mon sens d’une inspiration qui est indiscutablement lacanienne, même si Barthes a ensuite entrepris de démontrer que tout signifiait dans un récit. Il a essayé de le montrer à propos d’un court récit de Balzac intitulé Sarrasine[29], dont il avait d’ailleurs pêché la référence – il le signale dans Les Cahiers pour l’analyse[30], revue que je publiais à l’époque. Il avait entrepris d’éplucher ce texte de Balzac phrase par phrase, dans le but de montrer que tout y était fonctionnel. Mais dans son écrit sur l’effet de réel, le réel se présente par le détail, c’est-à-dire hors structure, comme résidu de ce dont on peut rendre compte par la structure. C’est là, au fond, ce que Lacan appellera plus tard le bout de réel, bout de réel qui est évidemment à l’extrême opposé de la loi structurale.

Qu’en est-il maintenant de la topologie et de son rapport au réel ? La topologie ne se présente évidemment pas sous l’aspect de bouts de, mais sous les espèces, au moins telle qu’on la figure, de constructions complexes qui sont en définitive réductibles à une algèbre. Je vous ai signalé que Lacan avait buté, à un moment, à la fin du premier développement de son écrit intitulé « L’étourdit », et qu’il avait ensuite, sur mes instances, poursuivi en parlant de topologie. Ce moment est indiqué dans le texte. Voyez les Autres écrits, page 469, où Lacan dit, après l’élaboration qu’il a faite sur le rapport sexuel et sans plus s’embarrasser de transition : « Un peu de topologie vient maintenant. »[31] C’est ainsi qu’en deux ou trois pages étourdissantes, il présente successivement le tore, la bande de Moebius, la bouteille de Klein, le cross-cap, le plan projectif. Les quatre objets essentiels de sa topologie défilent sans aucune image, mais avec ceci que Lacan indique que ce développement est à prendre comme la référence de son discours : « Ce développement est à prendre comme la référence – expresse, je veux dire déjà articulée – de mon discours où j’en suis : contribuant au discours analytique. »[32]

Valeur de la référence

C’est un mot très fort que celui de référence. La référence, c’est ce dont il s’agit. La référence a valeur de réel. Lacan y insiste en ajoutant qu’il ne dit pas cela métaphoriquement. Bien qu’il ait fait image de la topologie, qu’il ait dessiné des figures, il dévalorise cela comme étant une concession faite à ses auditeurs, la concession d’une imagerie, alors que tout aurait pu être présenté comme, dit-il, « une pure algèbre littérale »[33].

Toujours à propos de cette topologie, il indique aussi qu’elle nécessiterait une révision de l’esthétique de Kant. Ce n’est certainement pas par hasard que le nom de Kant vient à ce propos : « La topologie, n’est-ce pas ce n’espace où nous amène le discours mathématique et qui nécessite révision de l’esthétique de Kant ? »

Enfin, disons que la référence dont il s’agit avec la topologie, c’est la référence à la structure, définie ici comme « le réel qui se fait jour dans le langage »[34]. Là, on voit que le réel est ce que Lacan a appelé depuis toujours la structure, un réel en tant qu’il se manifeste dans le langage par un certain nombre de relations.

On ne peut pas ici méconnaître les affinités que depuis toujours la pensée a reconnues entre le mathématique et le réel, entre ce qui est de l’ordre du mathématique et ce qui est de l’ordre du réel. Au fond, Lacan s’inscrit dans cette voie, ce Lacan qui, dans sa prime jeunesse, à treize ans, s’exerçait, dit-on, à dresser le tableau de L’Éthique[35] de Spinoza, le tableau des inférences des théorèmes de Spinoza qui, lui, s’efforçait de procéder selon l’ordre géométrique. Il ne faut pas oublier que la référence à la géométrie, au raisonnement géométrique euclidien était, pour la pensée classique, la voie majeure de la raison.

C’est ce qui fait que quand Lacan se réfère au champ du langage, il ne faut pas traiter comme subsidiaire le fait qu’il l’entend de la façon grecque, c’est-à-dire comme logos. Quand il parle du langage dans son Rapport de Rome[36], le langage est aussi bien pour lui la raison. Ce mot de raison insiste au sein même de sa construction linguistique, puisque, lorsqu’il écrit « L’instance de la lettre dans l’inconscient »[37] où il présente ses formules de la métaphore et de la métonymie, il met en sous-titre : « ou la raison depuis Freud ». Autrement dit, le lacanisme est un rationalisme.

Le rationalisme de Lacan

Évidemment, il y a des rationalistes patentés qui se sont réunis en associations de défense de la raison et qui, depuis des décennies, se répandent et s’insurgent contre tous les irrationalismes, au rang desquels, bien sûr, ils inscrivent Lacan – qu’ils n’ont jamais lu. Ils considèrent qu’ils ont affaire à un vague mystique de la psychanalyse, alors que s’il y a une ligne que Lacan a suivie du début jusqu’à la fin de son enseignement, c’est bien celle de tenir bon dans son effort proprement rationaliste.

Sa référence à l’élément mathématique est tout à fait constante. La géométrie, par exemple, on la trouve sous la forme de l’optique dans le schéma des miroirs qui est supposé rendre compte de l’identification. Vous pouvez trouver ce schéma dans le texte des Écrits intitulé « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache »[38], mais c’était déjà présent dans les premiers Séminaires. Vous avez ensuite la construction du graphe du désir qui est une représentation géométrique de relations algébriques. Puis ça se retrouve ensuite sous la forme de la topologie des surfaces. Et enfin, dans le tout dernier enseignement, sous la forme de la topologie des nœuds. Autrement dit, il y a chez Lacan une postulation vers les mathématiques et l’affirmation d’une affinité entre celles-ci et le réel – affinité qui, au fond, ressortit à ce qu’il y a de plus classique dans l’inspiration philosophique.

Lacan avec Kant

Je dirai maintenant que l’on pourrait tenter un parallèle, au moins sur un point, entre la Critique de la raison pure de Kant et ce que nous constatons être, dans l’enseignement de Lacan, une convergence sur le fantasme. Le temps qui m’est imparti ne me permet pas de développer ce point. Je le ferai peut-être la fois prochaine, ou jamais. Je me contenterai ici, de la manière la plus simple, d’indiquer les choses concernant le b.a.-ba de la doctrine kantienne.

Cette doctrine sépare et distingue, dans la connaissance, deux choses fondamentales et hétérogènes : la sensibilité et l’entendement. La sensibilité est de l’ordre de ce que vous obtenez à partir de ce que Kant appelle l’expérience et qui relève, depuis Aristote, du sentir, de la sensation supposée brute. L’entendement, c’est la faculté ou le pouvoir des concepts, c’est-à-dire ce par quoi on peut généraliser ce qu’on reçoit, par la sensation, du canal de l’intuition. Ce qui est intuitif est donc toujours singulier, tandis que ce qui relève de l’ordre du concept est, au contraire, général. On pourrait là, si vous voulez, évoquer l’opposition du concret et de l’abstrait.

La formule kantienne de la connaissance suppose toujours une certaine conjonction de l’intuition et du concept. L’intuition est de l’ordre de ce que l’on reçoit du monde, de l’extérieur, et elle est donc de l’ordre de la réceptivité. Le concept, lui, appartient à la spontanéité du sujet. La tâche est alors de penser comment s’accordent et se conjuguent entendement et sensibilité.

Lacan, qui d’ailleurs évoque cela rapidement, dit – c’est amusant – que l’accord de la sensibilité et de l’entendement passe chez Kant par « un certain goulot d’étranglement ». Ce goulot d’étranglement a suscité toutes les controverses imaginables des commentateurs s’évertuant pour que l’on puisse avoir l’idée de comment ça fonctionne. Je me contenterai de dire qu’il faut que Kant, dans sa construction, dans son architectonique, trouve un médiateur entre ces deux dimensions. Il faut qu’il trouve un élément qui, par un côté, appartient à l’intuition, et qui relève aussi, par un autre côté, du concept. Cet élément commun, Kant le trouve dans ce qu’il appelle le schème, pour lequel il invente un pouvoir propre de l’âme qu’il appelle le schématisme, dont il dit que c’est l’art le plus mystérieux. Je vais le citer exactement, car c’est trop drôle : « Ce schématisme [...] est un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine. »[39] Il y a onze pages là-dessus dans la Critique de la raison pure, dont Heidegger disait que c’était le noyau de l’œuvre kantienne. C’est en effet sur l’interprétation de ce schématisme, sur l’importance qu’on lui donne ou la négligence qu’on lui porte, que se distinguent les commentateurs.

Il faudra peut-être que je revienne sur cette fonction schématisante, puisque ce que j’en dis là est très élémentaire. Cette fonction est affectée, d’une façon qui est au fond très traditionnelle, à l’imagination, à la faculté des images, à ce phantastikon qui, depuis Aristote, a une fonction intermédiaire entre le sentir et le penser. Ce schématisme est spécialement mis en œuvre quand il s’agit de concepts qui trouvent leur intuition. C’est ce qui est également exigé dans les mathématiques, où il faut que quelque chose du concept puisse être intuitionné. Évidemment, dans la mathématique, ce sont des images d’un type spécial. Les images du concept doivent comporter en elles-mêmes quelque chose de la structure, elles doivent présenter elles-mêmes la règle de leurs variations, de leurs permutations.

C’est sur ce point que culmine la difficulté de la Critique de la raison pure. Je dois dire que j’ai vraiment compris Kant en lisant Heidegger. On prétend qu’il est confus, alors que son Kant et le problème de la métaphysique[40] donne, de la Critique de la raison pure, la lecture la plus limpide qui soit. Heidegger explique que Kant a lui-même reculé devant la difficulté de cet art mystérieux. Dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure, il bouche tout ça. Il affecte le schématisme à l’entendement, de façon à estomper ce qu’il y avait d’aigu et de difficile dans cette notion.

Au fond, si je voulais en court-circuit ramener Kant à nous, je dirais que ce qui est essentiellement réceptivité pour le sujet et ce qui fait la difficulté du terme, c’est la jouissance. Chez Freud, comme chez Lacan, la jouissance, le style de jouissance d’un sujet, est toujours lié, si je puis dire, à un premier événement de jouissance, à un événement de valeur traumatique. Ce sujet relève donc essentiellement, dans sa sensibilité, de l’Autre, de ce qui lui vient de l’Autre.

Retour sur le fantasme

La spontanéité, chez nous, ce n’est pas la spontanéité du sujet, mais c’est tout de même la spontanéité du jeu des signifiants. Qu’est-ce qui fait le joint ? Qu’est-ce qui, chez nous, fonctionne comme schématisme, comme schème qui a, si je puis dire, un pied de chaque côté ? Eh bien, c’est précisément le fantasme. Le fantasme, tel que Lacan l’écrit en son mathème de ($ ◊ a), lie précisément, dans son écriture initiale, deux éléments hétérogènes : l’un qui relève du signifiant, le sujet barré, et l’autre qui, à l’origine, provient d’une écriture imaginaire, à laquelle Lacan donnera ensuite la valeur de réel. D’une certaine façon, c’est le fantasme qui, dans l’enseignement de Lacan, joue le rôle de schème entre ce qui est la réceptivité de la jouissance et la spontanéité du jeu des signifiants. Il n’est après tout pas indifférent que le schématisme soit affecté à l’imagination, c’est-à-dire à ce qui, chez Aristote, est la fantasia, d’où vient notre nom de fantasme.

Autrement dit, il y a là comme une structure transhistorique qui, lorsqu’on sépare des ordres ou des registres distincts, oblige à trouver ce qui est à la fois un terme médiateur et un terme qui perce un niveau à partir d’un autre. Dans notre discours, c’est le fantasme qui joue cette fonction.

Dans le parallèle entre Kant et Lacan, je pourrais encore aller plus loin. Il y a, en effet, un affect que Lacan distingue finalement entre tous les autres, parce qu’il est d’une certaine façon en connexion avec le réel. Cet affect, Lacan l’appelle l’angoisse. L’angoisse, à la différence des autres affects, serait ce qui ne trompe pas. Elle serait, au fond, l’index du réel. Eh bien, c’est là, mutatis mutandis, le rôle que joue le sentiment du respect chez Kant. Le respect kantien est bien un sentiment, mais qui a la fonction d’index du suprasensible, qui pointe le doigt vers une autre dimension que celle de la sensibilité.

J’ai dû abréger ce que j’avais préparé et ce que je ne ferai peut-être jamais devant vous, à savoir un commentaire plus détaillé de la Critique de la raison pratique. Notons tout de même que l’intérêt de Lacan pour cette Critique précède, dans son Séminaire « L’identification »[41], sa première élaboration de la topologie, parce qu’elle se réfère de façon très étroite à l’affinité du réel et des mathématiques, sur laquelle nous reviendrons et progresserons.

IV. LE STATUT DU RÉEL

J’ai annoncé la dernière fois, en quelques minutes, le développement que je comptais donner à mes remarques sur ce qui concerne la fonction nodale du fantasme sur laquelle vient converger, selon Lacan, toute la pratique de la psychanalyse. Si j’ai dû comprimer ce développement, c’est parce que j’avais musardé avant, et que je frétillais sans doute de reprendre devant vous mes anciennes amours avec Kant, Fichte, Schelling, Aristote, et aussi bien avec le Heidegger du Kant et le problème de la métaphysique, sur quoi j’étais quand la rencontre avec Lacan m’avait fait un certain effet.

Je ne vais pas reprendre ce développement aujourd’hui, parce que j’ai mesuré les dangers qu’il y avait à m’y avancer : il faut que je le prépare plus soigneusement pour le livrer à un auditoire qui n’y est pas préparé et pour ordonner un matériau ample, complexe, qu’il faut travailler afin de le simplifier. Je crois que, par ma faute, vous n’en n’avez rien saisi la dernière fois, et je prends donc aujourd’hui les choses par un autre bout, puisque je suppose que je peux me promener avec vous dans Freud et dans Lacan, en considérant que, là au moins, vous avez des connaissances ou au moins des aperçus suffisants.

Pour clore la première partie de cette année, puisque je ne reprendrai ce cours que le 2 mars, je vais vous faire part de mes progrès dans la lecture de Lacan sur ce qui nous intéresse cette année, progrès dont vous pourriez dire, en paraphrasant un titre de Jean Paulhan, qu’ils sont en lecture assez lents.

Ce n’est pas tout de lire Lacan – je le vois bien maintenant – puisque le plus intéressant est de lire ce qu’il ne dit pas, ce qu’il n’écrit pas. Sinon, on se contente – même si cela présente déjà une certaine difficulté – de reconstituer – pour reprendre là un mot que j’ai employé dans le premier cours de cette année – l’architectonique conceptuelle d’un texte, d’un écrit ou d’une leçon d’un Séminaire. Mais cela ne dit rien du pourquoi, cela ne dit rien de ce que l’écrit écarte ou témoigne ne pas apercevoir. Heidegger dit quelque chose d’approchant concernant sa lecture de Kant, à savoir qu’il ne s’agit pas seulement d’entrer dans la puissante mécanique conceptuelle qui est par exemple mise en œuvre dans la Critique de la raison pure, mais encore de saisir précisément où porte l’accent, et spécialement – dirai-je en termes lacaniens – ce que cette pensée s’évertue à éviter.

Trois types de lecture

À cet égard, la Critique de la raison pure est un bon exemple, puisque Kant en a donné une seconde édition sensiblement modifiée, et que Heidegger s’est efforcé de démontrer qu’elle constituait un recul par rapport à ce qui était l’horizon de la première. Heidegger utilise la seconde pour montrer ce qu’elle referme de ce que la première ouvrait. C’est ainsi que dans les différentes parties de la Critique de la raison pure, il privilégie celle qui s’appelle « L’esthétique transcendantale ». C’est à partir d’elle qu’il jauge les autres développements que Kant donne aux « Propositions analytiques et synthétiques » et à « La dialectique transcendantale ». D’autres commentateurs ont, au contraire, lu la Critique de la raison pure à la lumière des « Propositions analytiques » ou à la lumière de « La dialectique ». On a ainsi comme trois types de lecture, qui ont d’ailleurs été ordonnés dans un livre que je pratiquais beaucoup à l’époque de ma jeunesse, un livre qui s’intitulait L’Héritage kantien et la révolution copernicienne[42], qui avait été écrit par un philosophe qui s’appelait Vuillemin.

Eh bien, il s’avère que Lacan a aussi donné, parfois, une seconde édition de certains de ses écrits. Les modifications apportées sont significatives, mais cependant toujours légères : elles portent sur deux ou trois paragraphes. Le repentir n’est pas le genre de Lacan, n’est pas son fort. C’est plutôt dans la continuité de sa réflexion qu’il se corrige, mais son vocabulaire ne change pas, ou très peu. Comme son ton est toujours assertif, on peut croire qu’il développe, alors qu’il modifie, et parfois zigzague.

J’ai jadis, dans mon Cours, passé quelques années à reconstituer et à divulguer ce que j’ai appelé l’architectonique de Lacan. Mais le recul que me donne peut-être la satisfaction d’avoir quasiment achevé la rédaction de l’ensemble des Séminaires me fait, je crois, apercevoir un relief, où ce que je traitais auparavant comme des difficultés conceptuelles m’apparaît maintenant relever d’un autre ordre. Je constate, j’ai dû constater, que ma façon de lire aujourd’hui les écrits canoniques de Lacan – ceux sur lesquels je me suis moi-même longtemps penché – a changé, en particulier concernant ce qui maintenant m’occupe au titre de l’œuvre de Lacan, à savoir le statut du réel.

Fonction nodale de la matrice du fantasme

Si j’ai parlé de la fonction nodale du fantasme, c’est parce que Lacan a promu le fantasme comme ce qui noue et conjugue l’imaginaire et le symbolique, et ce, d’une manière qui fait dudit fantasme la fenêtre du sujet sur le réel. C’est là, disais-je, la matrice à partir de laquelle le monde, la réalité, prend sens et s’ordonne pour le sujet. Je dis qu’il s’agit de fonction nodale, parce que je vise ce que Lacan développera et thématisera sous les espèces topologiques. Mais cette fonction, on la trouve aussi écrite très tôt et couramment chez Lacan, sous la forme du losange qui, dans son usage, est une pure forme de relation entre deux termes, a et b.

Ce symbole, Lacan ne l’a pas inventé. En logique formelle, et plus précisément en logique modale, on l’utilise pour désigner le possible, de la même façon qu’on utilise le carré pour signifier le nécessaire. Lacan indique, une fois, en passant, que ce symbole du losange nous sert à représenter toutes les relations possibles entre deux termes. Autrement dit, c’est un symbole polyvalent, un symbole à tout faire, et qui, par son écriture, indique qu’il y a relation, qu’il y a rapport. Ce n’est pas pour autant ne rien dire. Songez à l’écho d’une proposition comme Il n’y a pas de rapport sexuel, qui indique précisément que l’on ne peut pas, dans cette affaire, utiliser un tel symbole. C’est là au moins le témoignage que, lorsqu’on l’utilise, ce n’est pas en vain.

Ce symbole, Lacan l’utilise éminemment en ce qui concerne le fantasme comme index d’une relation entre deux termes qui ne sont pas, à proprement parler, des éléments, mais des ordres. Il l’utilise pour indiquer une relation, et même une imbrication, de l’ordre du symbolique et de l’ordre de l’imaginaire.

Ordres, registres, dit-mensions

Le terme même d’ordre mériterait d’être commenté dans son usage lacanien. Il est surtout utilisé pour ce qu’on appelle le registre symbolique, mais il désigne tout autant les deux autres, ceux du réel et de l’imaginaire. Ce sont des registres, mais de quoi ? Eh bien, ce sont des registres de l’être, des registres ontologiques. Avec le symbolique, l’imaginaire et le réel, nous avons la tripartition de ce que Lacan appellera plus tard des dit-mensions, en jouant sur le mot pour en dégager le mot de dit. Ces trois dit-mensions sont des façons distinctes de loger le dit. Elles obéissent à des règles sensiblement différentes. L’image est, par exemple, d’un fonctionnement tout à fait distinct de celui du signifiant, lequel est articulé en chaînes ou comme un système.

Lacan a abondamment développé ce qui se passe séparément dans chacun de ces ordres. Dans l’ordre symbolique, il a mis en valeur un certain nombre de relations mathématiques et un certain nombre de réseaux proprement linguistiques. L’imaginaire, il l’a par contre mis en valeur – ainsi que l’a fait la littérature analytique – comme un réservoir d’images prévalentes qui jouent un rôle pour le sujet, et dont il est courant de supposer que certaines de ces représentations sont inaccessibles à la conscience.

Ce qui donc spécifie le fantasme, c’est une connexion, une interpénétration spéciale du symbolique et de l’imaginaire. Il suffit de se référer au fantasme « Un enfant est battu »[43] pour y voir, à la fois une représentation imaginaire mise en scène et la présence d’une phrase articulée. La perspective que prend Lacan nous montre que se composent, là, des éléments qui relèvent d’ordres différents. Je ne m’étends pas trop là-dessus, parce que Lacan a suffisamment éduqué notre perception à cet égard. Par l’insistance de son enseignement, il a fait en sorte que nous vienne spontanément le fait de distinguer ce qui relève de l’imaginaire et ce qui relève du symbolique dans ce que peut nous livrer une cure analytique. C’est par rapport à cette perception éduquée qui est la nôtre, que le fantasme se distingue par la conjugaison et l’interpénétration de deux dimensions. Ne serait-ce que par là, on peut comprendre pourquoi il y a une convergence spéciale de la pratique analytique sur le fantasme. Il y a, d’un côté, ce qui relève du signifiant, il y a, d’un autre côté, ce qui relève de l’imaginaire, et c’est sur la scène du fantasme que nous trouvons réunies ces deux dit-mensions, qui sont pourtant distinctes.

Le fantasme se concrétise et se particularise par l’imbrication de deux ordres différents, où se situent respectivement le sujet barré au titre du symbolique et l’objet a au titre de l’imaginaire – ($ ◊ a). C’est là l’écriture du fantasme que Lacan utilisera tout au long de son enseignement, sauf dans le tout dernier où il liquidera tous les éléments et toutes les constructions.

Le Phantasieren de Freud est une représentation imaginaire

Du côté du symbolique, nous avons le sujet barré tel que Lacan l’a construit à partir de la notion de négation. Il l’a en effet construit comme un vide, une négation de la substance, et même une négation d’être, et donc, à ce titre, comme voué à s’identifier. Du côté de l’imaginaire, nous avons l’objet a qui, lui, embrasse dans sa parenthèse toutes les formes imaginaires qui peuvent captiver l’intérêt du sujet au titre du désir, depuis sa propre image dans le miroir, comme incarnation de son narcissisme, jusqu’à tout ce qui est image. Là, il faut bien dire que les frontières sont indis‑ tinctes, puisqu’elles s’étendent aussi loin que ce que la philosophie classique appelle la représentation – j’y ai déjà fait allusion. L’imaginaire, dans son acception la plus ample, embrasse tout ce qui est représentation.

D’ailleurs, le Phantasieren de Freud penche plutôt de ce côté-là. C’est un terme freudien qui est plus aristotélicien que lacanien ou français. J’ai eu, cette semaine, une petite conversation avec le traducteur de Freud, à savoir Jean-Pierre Lefebvre, celui qui donne de nouvelles traductions de l’œuvre freudienne depuis l’année dernière. Il a traduit la Traumdeutung sous le titre d’Interprétation du rêve, mais je peux dire que je l’avais recommandé comme traducteur en sachant seulement qu’il avait superbement traduit la Phénoménologie de l’esprit.

Lors de notre conversation, il m’a dit qu’allait paraître incessamment le livre de Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, ouvrage qui se trouvera préfacé par Clotilde Leguil, ici présente. Il ajouta, en se pourléchant les babines : Ça va faire crier. En effet ! Ce que l’on traduit d’habitude par fantasme, il l’a traduit par représentation imaginaire, considérant par là que ce qu’on appelle le fantasme est une création de la psychanalyse française, et que ce terme ne rend pas compte du Phantasieren dans son usage freudien. Eh bien, pour moi, c’est dans le mille et tout à fait cohérent avec ce que j’en pense ! C’est tout ce que je peux en dire pour l’instant, et ce n’est d’ailleurs pas ce qui empêchera de crier, mais sûrement un peu moins du côté de l’École de la Cause freudienne.

L’imaginaire a donc l’amplitude de la représentation. Mais ce qui est formidable, c’est que cette écriture du fantasme a continué d’être utilisée par Lacan, et qu’elle sera toujours valable quand il posera que le fantasme conjugue le symbolique et le réel, c’est-à-dire quand il fera virer son symbole petit a d’un ordre à l’autre, quand il considérera que ce petit a est d’ordre traumatique et que, tout en étant inassimilable, il reste néanmoins présent dans le fantasme.

La conjugaison d’un trou et d’un bouchon

Pour ordonner ce rapport, nous avons l’indication d’un algorithme dont Lacan s’est servi, en particulier dans son Séminaire Le Transfert, à savoir petit a sur (-φ). Ce mathème est le plus élémentaire qui soit, pour permettre de comprendre la conjugaison que j’évoquais, c’est-à-dire la conjugaison d’un trou et d’un bouchon.

 

C’est encore cet algorithme qui prévaut quand Lacan propose la passe comme fin d’analyse, puisqu’il voit deux versions à cette fin : ou bien accéder à la béance du complexe de castration, (-φ), ou bien accéder à l’objet qui l’obture, petit a – ce petit a dont il évoque le statut que lui avait donné Freud, celui d’objet prégénital. Il faut s’apercevoir que si Lacan choisit de se référer au prégénital comme à une approximation de ce qu’est l’objet a, c’est parce qu’il ne peut pas encore, à cette date, décider si cet objet a est imaginaire ou réel. C’est pourquoi il botte en touche, en disant que son objet a s’ensuit de ce que nous a préparé Freud sous les espèces de l’objet prégénital. C’est précisément sur ce point que l’on s’aperçoit que le statut de l’objet a est tout à fait équivoque. Vous avez là un premier exemple de ce que j’évoquais d’une lecture de Lacan qui s’occupe de ce qu’il n’a pas dit.

La permanence du mot jouissance...

Au fond, d’une façon générale, je pourrais dire qu’il en va de même lorsqu’il s’agit de savoir, quand on lit Lacan, si pour lui, à un moment de son enseignement, la jouissance est imaginaire ou réelle. Car le mot de jouissance, il est et sera toujours là. Étant donné le point de départ que Lacan a choisi, on peut dire que son enseignement – enseignement qui s’est offert à lui, dans lequel il a été pris – repose sur une bipartition ou, plus exactement, sur la primauté donnée au champ du langage et de la parole qui, par son dynamisme conceptuel propre, oblige à une partition entre ce qui est d’un côté champ du langage comme symbolique, comme articulé, causal, wirklich, et qui repousse donc le reste de l’autre côté, c’est-à-dire dans le statut de la représentation, autrement dit dans l’imaginaire. Les arguments ne manquent donc pas pour dire que la jouissance a un statut imaginaire. Se marque là, précisément, l’image du corps. Le corps en tant que supporté par la représentation est une ressource éminente, un objet de satisfaction, de contemplation, un objet d’une extrême complaisance, qui dénote justement que, là, est la jouissance.

C’est particulièrement clair quand Lacan traite du cas Schreber. La jouissance s’y étale comme imaginaire. La féminisation de Schreber, entouré d’objets supposés féminins, est précisément pour lui la source vive de la satisfaction la plus extrême, qui nous annonce déjà, dans le fantasme, sous une forme très pure, le Qu’il serait beau d’être une femme...

L’exaltation du beau est là pour soutenir la jouissance comme référée à l’imaginaire. J’aimerais plaider cette cause si c’était nécessaire. C’est en effet une cause beaucoup plus agréable à défendre que les arguments que nous amenons pour parler du statut réel de la jouissance, ce réel où on patauge dans le déchet, dans le malaise et le mal-être. Il y a bien un statut imaginaire de la jouissance – lui, exaltant. C’est un statut qui est esthétique et qui permettrait de mobiliser ici tout ce qui est de l’ordre de l’œuvre d’art.

... et les variations de son statut

Étant donné le point de départ de Lacan, la jouissance se classe donc d’abord du côté de l’imaginaire. Ce n’est que dans un mouvement second de son enseignement qu’il en vient à distinguer, sur les traces de Freud, que le Warheitskern, le noyau de la vérité, est du côté du réel. Dans un texte que je relisais, qui porte sur les constructions en analyse[44], Freud, à propos du délire, parle du noyau de vérité. Eh bien, on pourrait aussi bien dire que le Lustkern, le noyau de jouissance, est de l’ordre du réel. Je crée cette expression allemande de Lustkern, mais peut-être est-elle quelque part dans Freud. C’est une longue trajectoire que d’aller de l’imaginaire au réel quant à la jouissance, ce n’est pas acquis comme en un tour de passe-passe.

Pour Lacan, le petit a est au départ imaginaire, tandis que ce qu’il désigne comme (-φ) est déjà le résultat d’une opération symbolique, puisque la négation comme telle relève de cet ordre. Dans les images, l’opération de la négation, en effet, ne fonctionne pas. À cet égard, on saisit l’imaginaire comme le voile de ce qui relève de l’ordre symbolique. C’est ce qui prescrit à la pratique psychanalytique de réduire cet imaginaire pour dégager la castration. Réduire l’imaginaire, tout le monde s’est aperçu que l’analyse produit un effet de ce genre – quand ça fonctionne. Quand ça ne fonctionne pas, quand on ne voit pas l’imaginaire se réduire, on s’inquiète. Cette réduction de l’imaginaire, c’est ce qu’on a très bien désigné dans la langue anglaise par le terme shrink, c’est-à-dire « ce qui réduit ». On a saisi, au niveau d’une certaine évidence, qu’il y a une réduction dans l’analyse.

Dans cette problématique, la fin de l’analyse se joue sur les modalités du rien. C’est bien le rien qui constitue le noyau de vérité, le Warheitskern. Quel que soit le mot que l’on prenne, de quelque façon qu’on l’énonce dans cette problématique, que ce soit comme assomption du manque, comme connaissance du rien ou comme réconciliation avec le rien, ce qu’il y a au fond de la bouteille, si je puis m’exprimer trivialement, c’est le manque. Même quand Lacan a pu dire, alors même qu’il était très avancé dans son enseignement, que le Warheitskern est le Il n’y a pas de rapport sexuel, il s’agissait encore d’une déclinaison du rien. On peut mettre tout ça en série.

Mais quand le schéma est différent, quand le R du réel vient s’inscrire au-dessus de ce qui est symbolique, quand l’objet a prend la valeur de réel, ce n’est plus la même chose.

Versions du réel

On s’imagine pourtant que c’est la même chose. On s’aperçoit bien que Lacan se met à parler beaucoup plus de jouissance et, à ce moment-là, on prend comme mot d’ordre de la pratique lacanienne de la psychanalyse un il faut contrer la jouissance. Il faut contrer la jouissance de la même façon qu’on avait dit qu’il fallait réduire l’imaginaire. On voit alors arriver les analystes armés de pied en cap pour contrer la jouissance. Mais, en fait, il s’agit d’autre chose. Il s’agit du réel comme reste inéliminable, et ce n’est précisément pas ce que l’on va se mettre à thérapier. Thérapier, on suppose qu’à cet égard c’est terminé !

Le reste ou le trognon

Seulement, ce réel, il se présente lui aussi sous des angles différents. On peut d’abord l’approcher au titre de reste. C’est ce que faisait Freud lui-même et c’est ce que Lacan a repris. Non pas un reste fantasmatique, mais un reste symptomatique. C’est la fameuse constatation psychanalytique, à savoir que même après une analyse achevée avec satisfaction, demeurent des restes symptomatiques. On peut, bien sûr, traiter cela comme un défaut, comme la marque que tout n’est pas possible ou qu’à l’impossible nul n’est tenu. Mais ce qu’il faut voir, c’est que ce réel-là est en infraction avec le culte du rien.

Le reste symptomatique ne cadre pas tout à fait avec ce que Lacan évoquait du doigt de saint Jean montrant le vide de l’être. Il y a saint Jean qui montre l’horizon déshabité de l’être, mais, pendant ce temps-là, le symptomatique lui grimpe, si je puis dire, sur la figure. L’horizon de l’être, il est peut-être toujours déshabité, mais saint Jean, lui, il est habité, parasité. On lui dit : regarde en haut, regarde en haut, ne regarde pas en bas ! Il regarde, il se gratte, il ne voit rien, il se gratte encore. Je fais le clown pour vous imager une contradiction qui est sensible dans la façon dont les psychanalystes attrapent l’expérience analytique. C’est donc là le réel au titre de trognon de réel, de bout de réel. C’est un trognon parce qu’on a bouffé toute la pomme imaginaire. On dit alors qu’il n’y a plus rien, mais le trognon est là ! Et c’est un trognon qui est un peu boomerang : il vous revient sur la figure. Nous sommes ici, disons, dans le registre bout de réel. Là, ça va encore, le fond est sain, même s’il y a sur les bords, nageant dans la soupe, des bouts de viande, de pain ou de poisson. Des bouts de pain nagent dans le Buscón[45] de Francisco de Quevedo. Mais enfin, il y a le bouillon...

Le sinthome

Il y a aussi une deuxième version du réel, à savoir la version que Lacan appelle le sinthome. C’est alors vraiment autre chose, puisque le sinthome est un système, qui va bien au-delà du bout de réel. Le sinthome, c’est le réel et sa répétition. On verse au crédit du réel la répétition dont il est le ressort. Par là, le réel apparaît lui-même comme principe et comme ressort du symbolique. Lacan avait éduqué son public à l’idée que le symbolique était le ressort de l’imaginaire, mais voilà que l’on découvre une porte dérobée donnant dans les coulisses, où il se révèle que c’est le réel qui est le ressort du symbolique. Bref, si on parle si bien, si on pense si bien, jusqu’à pouvoir écrire la Critique de la raison pure, c’est parce qu’il y a, dans les dessous, quelque chose qui travaille, qui tourne : le sinthome.

Le dernier mot de Lacan a bougé. À un moment, on a cru que le dernier mot du dernier mot, c’était le Il n’y a pas de rapport sexuel. Lacan l’a formulé, certes, mais cela a basculé ensuite dans un Il y a le sinthome. Comment alors s’en sortir ? – puisque ce que le sinthome inspire est de l’ordre de la fameuse parole de Hegel devant la montagne, à savoir : C’est ça ! Parole immortelle. C’est ça ! Il y a la montagne. C’est même encore trop d’y mettre un mot. Voilà ce qu’il s’agit d’encadrer.

Ce que découvre Freud à la fin de l’analyse

Il faudrait là s’attacher aux tout derniers textes de Freud, parce qu’on y traite de ce qui se découvre à la fin de l’analyse. C’est d’abord traité dans « Analyse finie et infinie »[46], qui a été écrit au début de l’année 1937 et publié au mois de juin de la même année ; c’est également traité dans « Constructions dans l’analyse », qui est paru en décembre 1937, et l’on retrouve encore cette problématique dans le tout dernier texte, sur lequel, rappelle Lacan, la plume de Freud est tombée, à savoir celui intitulé « Le clivage du moi dans le processus de défense »[47], dont le dernier mot a été écrit au tout début de l’année 1938.

Comme vous le savez, Freud, dans « Analyse finie et infinie », précisément dans la huitième partie, indique sur quoi lui semble achopper la terminaison définitive de l’analyse, à savoir le refus de la féminité : das Sträuben gegen seine passive oder feminine Einstellung. Cela concerne quelque chose qui est commun à l’homme et à la femme, mais qui a des formes d’expression différentes chez chacun d’eux. Chez la femme, c’est le Penisneid, c’est-à-dire la nostalgie d’avoir le pénis, d’être pourvue de l’organe génital masculin – Dieu sait que ce diagnostic a été reproché à Freud ! Chez l’homme, c’est la rébellion – Sträuben – contre la passivité induite par un autre homme. Freud dit qu’il faut plutôt appeler ça un refus de la féminité. Quand Sträuben est un verbe, on l’emploie quand il s’agit du hérisson qui dresse ses piquants. C’est bien choisi. Le sujet se hérisse quand il soupçonne l’autre homme de vouloir le féminiser. Le facteur commun aux deux sexes que Freud dégage, c’est aussi das Streben nach Männlichkeit, à savoir ce que l’on traduit par aspiration à la virilité. C’est une aspiration, un effort : on s’efforce vers la virilité comme valeur. Il s’agit – Freud dit que l’on n’y arrive pas, que c’est très difficile – de faire en sorte que le fait de suivre un autre homme n’ait pas la signification de la castration, la Bedeutung de la castration. Vous voyez que Freud emploie très souvent ce terme de Bedeutung à propos du phallus et de la castration. C’est d’ailleurs ce qui a été repris par Lacan dans son article célèbre de « La signification du phallus »[48]. Freud explique aussi que l’on n’arrive pas à effacer le Penisneid, et qu’il est, chez la femme, source de dépression, celle-ci restant habitée par une certitude intérieure, à savoir que la cure ne servira à rien de ce point de vue-là. Je résume ici hâtivement des considérations de Freud qui devraient être reprises mot à mot.

De la virilité comme fantasme... et de la position du psychanalyste

Mais l’idée de Lacan, c’est que cela peut-être résolu sur la scène du fantasme. Il a cette idée – et c’est ce qu’on appelle la passe – que ce dont il s’agit dans la huitième partie d’« Analyse finie et infinie », se joue sur la scène du fantasme, que Freud n’oublie pas, et que c’est à cette place-là, si l’on reconnaît le caractère fantasmatique de ce débat, que l’on peut surmonter le problème. Ce qui se joue sur la scène du fantasme peut se surmonter. Par quelle opération Lacan fait-il du fantasme le champ où il s’agit de résoudre cet obstacle majeur à la terminaison de la cure psychanalytique ? Il me semble que l’on peut très simplement répondre en disant qu’il fait valoir que ce que Freud appelle l’aspiration à la virilité est d’ordre fantasmatique. Il faudra que je demande à Jean-Pierre Lefebvre comment traduire ce terme d’aspiration chez Freud. Aspiration, en effet, ça fait un peu Madame Bovary[49] – j’espère avoir le temps d’y venir. La virilité est donc, par excellence, de l’ordre du fantasme, ce qui veut dire qu’elle repose sur un comblement, par petit a, de la castration fondamentale – marquée (- φ) – de tout être parlant. C’est cela qu’on appelle la virilité.

Pour faire encore plus simple, on peut dire que, petit a venant boucher (- φ), on a Φ. C’est cela même qui est l’institution du sujet. Ce que Freud cerne, c’est le caractère radical de l’institution phallique du sujet par le biais d’un fantasme qui, par quelque angle qu’on l’aborde, est toujours un fantasme phallique.

Ce qui est d’ailleurs frappant quand Freud parle du refus de la féminité chez l’homme et chez la femme – das Sträuben gegen seine passive oder feminine Einstellung – et qu’il pose deux thèses, deux éléments, c’est que, à le lire de près, on ne trouve pas où ça se situe dans l’appareil psychique. Il faudra que je relise, mais je ne l’ai pas trouvé. Pour Lacan, par contre, il n’y a pas d’ambiguïté : ça se situe sur la scène du fantasme, ça tient à l’élévation fantasmatique du phallus. C’est de cela qu’il s’agit derrière les genres et c’est ce qui, dans cette optique, les réconcilie avec le manque, avec la castration symbolique. Ils seront capables de dire le C’est ça ou le C’est comme ça de Hegel, non pas devant la montagne, mais devant le trou : Ça me manquera toujours.

Il y a donc l’idée que l’on peut destituer le sujet de son fantasme phallique et qu’il est possible – pour encore l’imager simplement – de lui faire dire oui à la féminité. On peut le faire renoncer à ce refus de la féminité qui l’affecte, qui affecte tout être parlant et non pas seulement l’homme. D’ailleurs, le meilleur exemple en est, aux yeux de Lacan, le psychanalyste lui-même. C’est en effet pour cette raison qu’il peut dire que la position analytique est la position féminine, ou qu’elle lui est au moins analogue. Ça signifie que l’on ne peut pas être psychanalyste en étant institué par le fantasme phallique. Lacan, par des biais divers, revient sur cette affinité spéciale de la position du psychanalyste et de la position féminine.

Aspiration à la féminité

C’est là quelque chose qui se vérifie aujourd’hui. Au XXI^e siècle, qui peut douter – je l’ai déjà dit – que la psychanalyse sera aux mains des femmes ? Gardez les hommes ! Ils sont dans la psychanalyse comme une espèce à protéger. Mais pour le reste, il faut bien dire qu’ils sont en voie de disparition rapide. Ce n’est pas, d’ailleurs, que dans la psychanalyse. Aujourd’hui, quand on lit dans Freud quelque chose comme aspiration à la virilité, on se dit que ce n’est pas très apparent dans le monde qui nous entoure et que ce qui y semble au contraire le plus dominant, c’est bien l’aspiration à la féminité.

Évidemment, il y a des gens qui ne sont pas d’accord. Il y a, aujourd’hui, un certain nombre de fondamentalistes qui veulent ramener cette aspiration à la féminité dans l’ordre androcentrique, dont les grandes religions de l’humanité donnent un splendide exemple. Cette aspiration énerve spécialement ces fondamentalistes. Il y a, bien sûr, des causes sociales, historiques, tout ce que vous voulez. Mais d’où je vois les choses, je pense que le phénomène le plus profond est bien cette aspiration contemporaine à la féminité, avec le désordre qu’elle suscite, le délire et la rage où elle plonge les tenants de l’ordre androcentrique. Les grandes fractures entre l’ordre ancien et l’ordre nouveau auxquelles nous assistons, se déchiffrent quand même, du moins pour une part, comme l’ordre viril reculant devant la protestation féminine. Je ne dis pas que le débat soit par là tranché, mais l’enjeu me paraît au moins pouvoir être approché dans ces termes.

L’idée de traversée que Lacan a articulée, elle est quand même très dépendante d’un ordonnancement imaginaire de la question. C’est l’idée qu’il y a un écran, l’écran du fantasme – expression que Lacan a employée – et que cet écran peut être traversé, être percé en direction de ce que j’appelais tout à l’heure le rien, ce rien prenant alors la valeur de la castration symbolique ou bien celle du non-rapport sexuel. Mais de toute façon, c’est, dans les deux cas, la référence au phallus qui est le support de cet écran.

C’est là quelque chose qui est très convaincant, et dont on peut également dire que ça marche quant au désir. À propos du désir, on peut dire qu’il y a une traversée du fantasme qui aboutit à une révélation de vérité, qui donne accès au Warheitskern, au noyau de vérité, mais est-ce que ça marche quant à la jouissance ? Si ça marche en ce qui concerne le désir, c’est parce que le phallus – qui est au principe de l’institution fantasmatique du sujet – est un semblant. Mais ce qui n’est pas un semblant et qui est réel, c’est la jouissance. Avoir crevé l’écran sur lequel se dessinait le semblant phallique – fût-il élevé à la dignité du signifiant – ne résout pas pour autant la question de la jouissance.

La cause ultime

Admettons que ce que Lacan appelle la traversée du fantasme règle la question du problème de la vérité. La vérité, c’est-à-dire quoi ? Eh bien, la question du désir de l’Autre, la question Que veux-tu ? adressée à l’Autre. À cet égard, nous sommes au niveau du ça parle, mais reste le réel ; avec ceci que ce qui se joue à ce niveau-là ne se joue pas au niveau du ça parle, mais au niveau du se jouit. Autrement dit, la passe est une réponse à la huitième et dernière partie d’« Analyse finie et infinie », en ce qu’elle repose sur la réduction de l’enjeu phallique dans le fantasme.

Si j’ai distingué le mot même de traversée, alors que Lacan ne l’a employé qu’une fois, c’est parce qu’il traduit bien la problématique imaginaire où l’opération de la passe reste prise. Mais ça ne règle précisément pas du tout ce que Freud expose dans un texte qu’il faut lire en même temps que la huitième partie d’Analyse finie et infinie, à savoir le chapitre X d’Inhibition, symptôme, angoisse. Dans ce dernier chapitre, Freud essaye de cerner ce qu’il appelle la « cause ultime » de la névrose. Il pose qu’elle se situe au niveau du ça où opère le Wiederholungszwang, c’est-à-dire l’automatisme de répétition dans lequel la pulsion est prise. Il y a une autre phrase de Freud dans ce livre, une phrase essentielle que j’avais naguère signalée, une phrase que Freud écrit en toutes lettres dans le « Supplément B », à savoir que l’exigence pulsionnelle est « quelque chose de réel »[50] – etwas Reales. Quelque chose de réel, dit Freud.

La réclamation inconditionnelle de la pulsion

On a traduit par « exigence pulsionnelle » le mot de Freud qui, en allemand, est celui de Triebanspruch. Anspruch, c’est une revendication, une réclamation, donc un énoncé. Eh bien, le Triebanspruch, c’est ce dont Lacan, dans son graphe, a fait une demande. On peut dire qu’il a domestiqué en demande ce dont il s’agit avec le terme de Triebanspruch. Quand Lacan dit que la demande d’amour est inconditionnelle, il vaudrait beaucoup mieux appliquer cet adjectif d’inconditionnelle à la Triebanspruch. La Triebanspruch est une réclamation inconditionnelle. Bien sûr que Lacan en a tenu compte. En effet, Freud, quand il introduit le quelque chose de réel dans l’exigence pulsionnelle, dit que c’est le fondement réel de l’angoisse et c’est précisément ce que Lacan vise quand il dit que l’angoisse n’est pas sans objet. Elle n’est pas sans objet, parce qu’elle a comme fondement ce qu’il y a de réel dans l’exigence pulsionnelle. Il en va de même quand il dit que l’objet a a été approché comme objet prégénital, puisque c’est aussi dans Freud à propos des exigences pulsionnelles de la sexualité infantile.

Lacan a poussé très loin la domestication de la pulsion. Dans son graphe à deux étages, dont j’espère que vous connaissez l’architecture, la pulsion est à l’étage supérieur et la parole à l’étage inférieur. Ça se passe entre parole et pulsion. Ces deux étages fonctionnent simultanément et répondent au même modèle, à savoir que ce sont deux chaînes signifiantes. Lacan le dit en toutes lettres, il parle « des signifiants constituant de la chaîne supérieure ». Lacan a fait cette construction pour résoudre la question dite de la double inscription – dans laquelle je ne rentrerai pas – mais c’est, en tout cas, une construction qui suppose de faire de la pulsion un certain type d’énoncé.

 

Mais faire de la pulsion un certain type d’énoncé ne règle pas la question du etwas Reales. Il faut donc poser la question : est-ce que le rapport du sujet à la question du réel se joue sur la scène du fantasme ? Lacan a tout essayé pour que ça soit le cas. Il emploie une fois l’expression de fantasme fondamental pour cela. Il y a le fantasme ordinaire qui est une petite histoire, un scénario, avec un support symbolique et des représentations imaginaires. Mais au-delà de ce fantasme ordinaire, il y a le fantasme fondamental où il est question du réel.

On peut très bien dire que l’enseignement de Lacan est, par tout un aspect, une défense contre le réel. Ce n’est que contraint et forcé qu’il fut obligé de constater petit à petit que toutes ses constructions, toute cette architecture à la Vauban qu’il avait construite et à laquelle il avait fait lui-même une fois allusion, devait céder devant un réel qu’il avait essayé de cerner en en faisant une demande articulée au niveau supérieur de son graphe, niveau où on irait de la jouissance à la castration – qui sont les deux termes ultimes – en passant par ces deux lieux que sont la pulsion écrite à partir de la demande, ($ ◊ D), et le fameux signifiant d’un manque dans l’Autre, S (Ⱥ).

La bataille de Lacan contre Lacan

Quand ça parle dans la pulsion

Dieu sait si j’ai passé beaucoup de temps à piger cette construction et à la répandre. Mais il faut maintenant se demander ce que tout cela veut dire. Ce que Lacan veut démontrer, c’est que dans la pulsion, ça parle. Il veut le démontrer, parce que c’est la façon la plus simple de concevoir que la fonction de la parole a une incidence sur la pulsion. Le sujet n’a, bien sûr, aucune idée qu’il parle dans la pulsion, mais ça ne nous dérange pas. Nous, nous disons, comme Lacan, que plus le sujet parle dans la pulsion et d’autant plus il est loin du parler. C’est formidable ! Vous n’y voyez rien, mais ne vous inquiétez pas, le sujet est là, le sujet parle dans la pulsion.

Lacan met en évidence le caractère de demande de la pulsion avec le grand D. Cependant, il n’en va pas ainsi dans le fantasme où la phrase Un enfant est battu apparaît implicitement. Il faut donc, puisque ça n’apparaît pas dans la pulsion, faire disparaître le sujet. Nous avons pourtant le $ dans la formule de la pulsion, ($ ◊ D), et ce serait là l’occasion de dire que c’est le même que dans le fantasme, ($ ◊ a). Mais Lacan, en ce qui concerne la pulsion, parle d’évanouissement du sujet, et non pas – même si ces deux termes veulent dire la même chose – de fading du sujet. Du fading du sujet, il en parle pour le fantasme, mais quand il s’agit de la pulsion, il préfère ne pas employer, pour le même symbole S, ce mot de fading.

Lacan démontre tout. C’est ce qu’il faut d’abord savoir pour le comprendre : c’est qu’il est beaucoup plus intelligent que vous ou que moi. Quand il veut démontrer quelque chose, il y arrive. Il l’avait dit explicitement : Je me fais fort de donner n’importe quel sens à n’importe quel mot, si vous me laissez parler assez longtemps. Quand il nous a dit ça, il nous a quand même révélé quelque chose de sa façon de faire.

Donc, puisqu’il faut démontrer que ça parle dans la pulsion, les preuves à l’appui ne manquent pas. D’abord, il y a tout ce qui, chez Freud, démontre que la pulsion obéit à un ordre grammatical, avec des réversions du sujet à l’objet. C’est déjà présent dans le cas Schreber et ça l’est également dans le texte intitulé Pulsions et avatars des pulsions[51]. Ensuite, Lacan met en valeur le caractère de coupure que présentent les zones érogènes. Ce sont des zones qui ont des bords, qui sont des bords et le bord a éminemment, selon Lacan, une fonction signifiante. Puis – et là c’est formidable ! – la pulsion insiste ; ce qui veut dire qu’elle est dans une mémoire, une mémoire obligatoirement faite de signifiants. Lacan amène cette idée dans son Séminaire de L’éthique de la psychanalyse. J’en ai gardé le souvenir, parce qu’en le rédigeant, à l’époque, je m’étais quand même dit qu’il poussait le bouchon un peu loin. Il va en effet jusqu’à dire que la pulsion a une dimension historique. Au nom de l’insistance de la pulsion, qui tient pourtant à une fixation précisément invariable, Lacan va jusqu’à nous dire qu’il s’agit de mémoire, et donc d’histoire. Il cherche tout ce qu’il peut trouver, pour ramener la pulsion à la parole. Il plaide cette cause. C’est sur ce modèle-là, sur le modèle énonciatif, que Lacan présente la pulsion.

Je rassure tout de suite ceux qui pourraient s’effrayer de l’horrible critique que je fais de la pensée de Lacan. D’abord, il faut bien le dire, j’ai toujours eu envie de le critiquer, mais je critique là un Lacan au nom d’un autre Lacan. Je fais se battre Lacan contre Lacan, je montre comment il progresse.

Lacan présente donc la pulsion sur un modèle énonciatif. De la même façon qu’il y a, au niveau de la parole, un bouclage de la signification, il faut qu’il y en ait un autre là où se situe le fameux S (Ⱥ). De ce S (Ⱥ), on a fait le saint des saints de la psychanalyse. J’y ai d’ailleurs peut-être contribué moi-même, puisque c’est une construction chiquée. Mais en fait, ce S (Ⱥ), il signifie quoi ? Il est la réponse à ce qu’il en est de la pulsion comme énoncé, à savoir qu’il n’y a pas, là, de répondant. Inconnu au bataillon, le répondant ! On prend l’annuaire, on regarde à Trieb... Personne ! Le répondant ne figure pas dans l’annuaire, il n’y a pas d’abonné au numéro que vous avez demandé. Pour le dire en termes architectoniques, disons que S (Ⱥ) répond à un manque dans l’Autre, ce qui veut dire que toute la pulsion est organisée en signifiants, que ses objets sont des signifiants. La pulsion est sur une courroie signifiante, elle n’est pas hors de la parole.

Et pourtant...

Lacan ne dit donc pas que la pulsion est hors de la parole, sinon à la fin, car le décalage de la pulsion par rapport à l’Autre est par lui concentré à la fin de sa démonstration. La pulsion avance sur la chaîne signifiante et ce n’est qu’à la fin que Lacan rassemble le problème : il n’y a plus de signifiant qui répond et on ne peut donc pas rendre compte de la pulsion au niveau même du signifiant. En effet, comment, au niveau de l’Autre, rendre compte de tout ce qu’il y a d’arbitraire ou, plus exactement, de tout ce qu’il y a de contingent et qui ne se déduit pas ? C’est bien pour cette raison que, déjà à ce moment-là, Lacan formule que l’Autre n’existe pas. C’est au niveau de la pulsion que l’Autre n’existe pas. Au niveau de la pulsion, l’Autre de la parole, l’Autre du langage, l’Autre du savoir, n’est pas là. Il y a donc visiblement une grande tension entre le statut de cette réponse qu’est S (Ⱥ) et le statut qui est donné à la pulsion comme chaîne de signifiants.

Paradoxe de la jouissance dans la dialectique psychanalytique

Mais cela n’empêche nullement que Lacan fasse sa place à la jouissance lorsqu’il parle de la pulsion. Sur son graphe, il écrit le mot de jouissance au départ du vecteur supérieur. En effet, comment pourrait-on parler de la pulsion sans faire sa part à la jouissance ? Mais alors, comment faire entrer la jouissance dans ce système ? J’avais, bien sûr, commenté ça, mais je ne l’avais pas vu sous cet angle, à savoir que Lacan ramène ici la jouissance au complexe de castration. Il fait sa place à la jouissance – c’est même cela le manque dans l’Autre : il n’y a pas le signifiant de la jouissance qu’il faudrait – mais cette jouissance, il la traite – c’est fondamental – à partir de l’interdiction. Il traite la jouissance à partir d’un non à la jouissance, c’est-à-dire à partir d’une problématique foncièrement œdipienne.

On voit bien ce paradoxe en lisant la phrase qu’il peut employer alors, dans le commentaire de son graphe, page 822 des Écrits : « C’est ce qui prédestine le phallus à donner corps à la jouissance »[52]. Mais la jouissance n’a quand même pas attendu le phallus pour avoir un corps. C’est même la jouissance comme telle qui est impensable sans un corps, un corps qui jouit. C’est donc dans la dialectique analytique que le phallus donne corps à la jouissance. C’est alors autre chose, c’est relatif au discours analytique. En fait, ce qui apparaît dans ce moment de l’élaboration de Lacan, ce n’est pas que le phallus donne corps à la jouissance, c’est qu’il donne signification à la jouissance, et une signification qui est très précise, à savoir une signification de transgression, elle-même corrélative de l’interdiction. C’est parce que la jouissance arrive appareillée d’un discours d’interdiction – tu ne dois pas jouir, tu ne dois pas jouir de la mère, tu ne dois pas jouir de la voisine, tu ne dois pas jouir de ton organe, etc. – qu’elle prend figure de transgression. C’est pourquoi Lacan peut assigner à cette signification de jouissance – même si c’est un peu pour rire – le symbole √-1, et dire qu’à le multiplier, on obtient le manque de signifiant : (-1).

Résistance de la chose analytique

Nous avons donc différentes modalités du négatif. Mais ce qui est tout de même amusant, c’est que la chose analytique résiste. C’est comme cela que je lis Lacan : je vois les efforts prodigieux qu’il développe dans son argumentation, et puis je constate qu’il y a tout de même la chose même de la psychanalyse qui résiste. Et comme l’abord de Lacan est extrêmement précis, on sent – comme avec une baguette de sourcier – qu’il y a justement là quelque chose.

Il faut, bien sûr, que Lacan réserve quand même la place au fait qu’il y a une jouissance qui se moque de la négation. La négation, à la jouissance, elle ne lui fait rien du tout ! Il y a une jouissance qui est hors négation. C’est ce que Lacan appelle le phallus symbolique, signifiant de la jouissance, comme tel impossible à négativer. Mais comment traite-t-on de l’impossible à négativer dans un système qui est tout entier articulé autour de la négation ?

Cela se voit dans une phrase. Regardez comment Lacan passe de (-φ) à Φ  – je le cite, page 823 des Écrits : « Tout support qu’il soit du (-1), il y devient Φ , le phallus symbolique impossible à négativer »[53] (-φ) qui est négativé, passe à Φ  qui est impossible à négativer. Essayez de vous représenter ça ! J’ai essayé, mais c’est bien dans ce mode de phrase que tout le problème est concentré, problème qui est celui d’accoucher un impossible à négativer à partir du négatif. On essaye la multiplication, on essaye tout ça, jusqu’au moment où on jette tout. En effet, qu’est-ce que c’est, l’enseignement de Lacan ? L’enseignement de Lacan, c’est une avancée. Il a d’abord bien fallu qu’il passe par ce que je recompose ici, pour ensuite mettre tout ça au panier. Disons au moins qu’il est passé au-delà.

Je ne vous donne, à ce propos, que l’exemple suivant. Vous avez sans doute appris ce qu’il en est de la pulsion en lisant le Séminaire des Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Eh bien, les deux chapitres concernant la pulsion, comparez-les à ce que Lacan a dit deux ans avant. Vous ne reconnaissez plus rien ! C’est tout à fait différent, construit d’une façon profondément distincte. Dans Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Lacan prend la question de la jouissance comme point de départ, et non pas comme point d’arrivée. La pulsion n’est plus du tout un énoncé, mais un vecteur qui vient entourer l’objet a. Il n’y a plus de S (Ⱥ), etc., il y a la problématique d’une pulsion qui est sans interdiction, une pulsion où l’interdiction ne donne plus la fonction de la jouissance.

Ce qui travaillait Lacan

Quand l’Autre c’est le corps

À la toute fin du texte que j’évoquais et qui concerne le graphe, à savoir le texte intitulé « Subversion du sujet et dialectique du désir... », Lacan bute clairement, étant donné son point de départ, sur la terminaison de l’analyse. En fait, il évite la question. Il dit en effet ceci, page 827 des Écrits : « Nous n’irons pas ici plus loin. »[54] On n’écrit pas ça quand on achève un texte. Quand on finit un texte, on s’arrête et c’est tout. Mais si Lacan a besoin de le dire, c’est parce qu’il y a quelque chose qui le travaille, à savoir, justement, comment aller plus loin ; mais il ne va pas plus loin : il fait de la clinique. Une fois qu’il a cerné son S (Ⱥ), il étudie la jouissance dans le rapport à l’Autre en ce qui concerne la névrose, la perversion et la psychose. Il fait de la clinique, et une clinique qui est dominée par le rapport de la jouissance à l’Autre ou, plus précisément, par le rapport à la jouissance de l’Autre. Et voilà qu’il recommence ! Puisque traiter la question du désir à partir du désir de l’Autre lui a réussi, il se met à traiter la jouissance à partir de la jouissance de l’Autre.

Ce que Lacan en dit est évidemment formidable, mais seulement jusqu’au jour où il dira que ça ne marche pas comme ça, puisque l’Autre en question, c’est le corps. Ah bon ?... Pourtant, avant, il s’agissait bien de la jouissance de l’Autre et de l’insérer dans le petit jeu que Lacan connaissait bien, qu’il avait déjà mis au point, d’ailleurs, comme toujours, avec un grand succès. C’est toujours réussi avec Lacan. Mais c’est justement ce qui est gênant, à savoir qu’il faut saisir où, lui, il n’est pas content. Il faut bien croire qu’il ne l’est pas, à devoir ainsi continuer et changer.

Tout se transforme à partir du moment où l’on parle de la jouissance du corps, et non pas de la jouissance de l’Autre comme on parlait du désir de l’Autre. Cela fait que lorsque vous lisez le Séminaire du Sinthome où Lacan s’essaye à tirer son nœud de toutes les façons possibles – il dédouble, détriple, torture un nœud qui devient méconnaissable –, vous constatez que s’il y a une chose dont il ne faut pas lui parler, une chose qu’il ne veut pas entendre, c’est bien la jouissance de l’Autre. De la jouissance de l’Autre, il en vient, il a vu ce que ça donnait. Alors, dans Le sinthome, de jouissance de l’Autre, il n’y en a surtout pas, ce n’est pas la question.

C’est dans ce contexte que Lacan évoque que l’interdiction de la jouissance, qu’il a mise en fonction par rapport au complexe de castration, répond au désir de l’Autre. Il définit donc le névrosé comme le sujet pour qui l’Autre serait habité par une volonté de castration. Quand Lacan dit volonté, il faut entendre désir décidé. L’Autre est habité par une volonté de castration, et ce n’est donc pas lui qui dirait : Jouis ! L’Autre, il dit : Ne jouis pas ! L’Autre dit non à la jouissance. Tout ce que Lacan développe dans cette dernière partie sur laquelle j’ai tellement travaillé, est articulé autour d’un non à la jouissance. On dit oui à la volonté de castration, ce qui veut dire qu’on se momifie, qu’on se ratatine complètement devant cette volonté de l’Autre, ou bien qu’on se suicide en se vouant à la fameuse cause perdue. Au fond, ce que Lacan n’envisage même pas à cette date, c’est que l’on puisse dire non à l’aspiration à la virilité. C’est ce qui ne lui viendra qu’avec la passe. Mais ici, il n’a pas encore l’idée que l’on puisse dire : Non ! Je ne suis pas concerné par cette volonté de castration.

Les ruses de la dialectique de la jouissance et du désir

Juste avant que Lacan écrive « Nous n’irons pas ici plus loin », il y a quand même, in extremis, une phrase où se concentre ce qu’il peut, à ce moment-là, dire de la fin de l’analyse, une phrase qui se présente comme une question sur ce qu’est la Bedeutung de la castration : « La castration veut dire qu’il faut que la jouissance soit refusée, pour qu’elle puisse être atteinte [...] »[55] J’ai beaucoup lu cette phrase de Lacan, je l’ai beaucoup fait lire et je l’ai beaucoup commentée, mais ce n’est que maintenant que je la comprends au-delà de ce qu’elle dit.

Cette jouissance qui doit être refusée pour être atteinte, c’est ce qui s’appelle la vérité. Lacan a réussi – et c’est cela qu’il essayait avec la pulsion – à faire rentrer la jouissance dans la même dialectique que le désir. Nous avons là, en effet, l’essence de la dialectique : on dit non, et puis on peut ensuite énoncer un oui d’un ordre supérieur. C’est ce qu’on appelle l’Aufhebung. Il faut d’abord consentir à l’interdiction de la jouissance, pour la retrouver ensuite à un degré supérieur, comme purifiée, admirable et permise. Il faut, en quelque sorte, prendre sur soi, comme le disait Hegel, la ruse de la raison. La ruse de la raison consiste à interdire d’abord, pour retrouver ensuite la même chose, mais comme exaltée et dans une autre dimension. Lacan dit même exactement où on va la retrouver, cette jouissance, où on va l’atteindre, à savoir « [...] sur l’échelle renversée de la Loi du désir »[56]. La jouissance va être d’abord atteinte par quelque chose qui concerne le désir. C’est ça qui compte, c’est ça que Lacan fait avec la jouissance : il la fait rentrer dans la dialectique du désir.

Mais c’est quoi, l’échelle de la Loi du désir ? Et pourquoi faut-il la renverser ? C’est très clair. Lacan l’a expliqué à partir de saint Paul et de son Épître aux Romains qu’il cite dans L’éthique de la psychanalyse. Saint Paul précise en effet que le péché est né avec la loi. Et Lacan, lui, explique que ce qui fait l’objet être désirable, c’est précisément son interdiction par la loi. Le tu ne feras pas ceci, le tu ne coucheras pas, etc., sont autant d’index du désirable. Dès lors, la loi du désir, c’est la loi qui crée le désir par l’interdiction et par la négation. Il faut donc renverser cette échelle pour avoir accès à ce qui jadis était interdit. Si la jouissance est refusée, c’est pour que tu puisses l’atteindre, mon petit ! La jouissance est ainsi intégrée dans la dialectique du désir.

Le décrochage par rapport à cette dialectique est parfaitement sensible dans Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, où l’objet a n’est plus qu’un substitut. Lacan dit même qu’il n’est qu’un vide et que n’importe quel autre objet peut venir à cette place. Ce qui compte, c’est la satisfaction que la pulsion obtient par sa trajectoire, trajectoire qui ne dépend pas de l’interdit. Dans la problématique précédente, le désir est créé par l’interdit, il est d’origine œdipienne, et la jouissance en dépend parce qu’elle tient à la transgression de l’interdit. Mais c’est précisément au-delà que Lacan va ensuite penser la jouissance. Il va penser la jouissance au-delà de l’interdiction, c’est-à-dire une jouissance positivée, celle d’un corps qui se jouit.

La différence est sensible. Là, la jouissance ne tient pas à une interdiction, elle est un événement de corps. La valeur de ce terme d’événement de corps, c’est précisément de s’opposer à l’interdiction.

L’ordre du traumatisme

La jouissance n’est pas articulée à la loi du désir, elle est de l’ordre du traumatisme, du choc, de la contingence, du pur hasard. Ça s’oppose terme à terme à la loi du désir. La jouissance n’est pas prise dans une dialectique, elle est l’objet d’une fixation.

C’est précisément parce que Lacan a pu passer au-delà de la problématique de l’interdiction, qu’il a pu ensuite dégager comme telle la jouissance féminine, c’est-à-dire ne plus la centrer sur le Penisneid qui est par excellence une fonction négative. Ce que Lacan entend par cette jouissance spéciale qui est réservée à la femme, c’est précisément la part de jouissance qui subsiste sans subir l’interdiction, la part qui n’est pas prise dans le système interdiction/récupération, c’est-à-dire dans l’Aufhebung. On sait où ça mène en général, l’Aufhebung concernant la sexualité féminine.

Ça consiste à dire que finalement, pour la femme, un enfant c’est encore mieux. Pour elle, un enfant c’est encore mieux que l’organe qui lui manque. Une fois qu’on a introduit la langue maternelle là-dedans, tout s’ensuit : la famille, la société, la religion, etc. Ça efface ce qui de la féminité résiste précisément à la logique de l’Aufhebung : perdre d’abord, pour retrouver ensuite.

Il faudrait voir comment ça fonctionne du côté homme. Mais il y a encore beaucoup de choses à dire, et c’est ce que je ferai la prochaine fois, puisque je ne vous ai fait part que d’un petit morceau de ce que j’avais préparé.