Logiques du non-savoir en psychanalyse

J’ai eu l’occasion de m’apercevoir que le terme de non-savoir posait problème, ainsi que sa position dans la théorie analytique. Cela m’a donné l’envie de le prendre pour point de départ aujourd’hui et peut-être de faire appel à votre non-savoir, c’est-à-dire à telle ou telle difficulté qui peut se rencontrer à tel détour de la théorie psychanalytique quand nous l’épelons dans les Écrits de Lacan.

Ce point de départ sera aussi aujourd’hui notre point d’arrivée.

Je le prélèverai dans un passage de la « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », passage qui a été cité par Jean-Claude Razavet ici présent, et qui ne porte pas directement sur le non-savoir, mais précisément sur le psychanalyste, sur ce que le psychanalyste a à savoir. Il est déjà notable de partir de ce que le psychanalyste a à savoir. C’est partir d’une relation d’injonction entre le psychanalyste et le savoir, ce qui, dans ce passage de la « Proposition... », fait écho au début du titre antérieur – dix ans plus tôt – de la quatrième partie de « Variantes de la cure-type » : « Ce que le psychanalyste doit savoir... »[2].

Il y a de façon constante, chez Lacan, cet impératif de savoir portant sur le psychanalyste digne de ce nom, avec la précision qu’il ne suffit pas au psychanalyste de savoir qu’il ne sait rien. Il ne suffit pas d’une position d’ordre sceptique, disons d’ordre socratique à l’endroit du savoir, qui consiste à s’établir sur le savoir qu’on ne sait rien – Socrate y faisant une exception, celle d’Éros. S’il y a besoin de préciser cela, c’est que cette position socratique a tenté Lacan et que, en un certain sens, il n’est pas faux de dire que le psychanalyste doit savoir ne rien savoir. On peut même dire que c’est dans cette direction que nous invite à aller le titre de cette quatrième partie de « Variantes de la cure-type », quand ce titre précise : « Ce que le psychanalyste doit savoir : ignorer ce qu’il sait ». C’est d’un Je ne sais rien que Lacan épingle le conseil freudien au psychanalyste de prendre chaque cas de sa pratique comme absolument nouveau, comme original, et qui indique quelle devrait être l’attitude subjective de l’analyste dans sa pratique.

Cumul et non-cumul de l’expérience

Si c’est vrai – si c’est comme ça qu’il faut faire, s’il ne faut pas s’enseigner soi-même de ce qu’on a pu faire auparavant avec d’autres patients, s’il faut, d’une certaine façon, mettre ça au rancart, si c’est plutôt de nature à gêner qu’à favoriser la direction de la cure –, on voit alors tout de suite que ça rend problématique, et même que ça s’oppose à la cumulation de savoir, que ça rend impraticable ou mal avisé de cumuler l’expérience. Le conseil freudien pourrait se traduire par un Surtout ne cumulez pas votre expérience, ne la constituez pas dans l’ordre d’avoir de l’expérience ! En ce sens, l’expérience analytique, c’est l’expérience du nouveau. C’est donc à l’opposé du sens du mot expérience quand on dit avoir de l’expérience. Ça revient à ne pas en avoir, à faire comme si on n’en avait pas.

Du coup, on aperçoit la tension et l’antinomie où ce conseil se trouve par rapport à ce qu’est précisément la finalité d’une expérience qui, elle, n’est pas freudienne mais purement lacanienne : celle de la passe. La finalité de l’expérience de la passe, telle qu’elle est indiquée en toutes lettres par Lacan dans sa « Proposition... », est au contraire celle d’une cumulation de l’expérience. Vous pouvez vous reporter à la page 27, dans le numéro 1 de la publication Scilicet : « une cumulation de l’expérience, son recueil et son élaboration, une sériation de sa variété, une notation de ses degrés. »[3] On doit donc d’abord dire quelque chose sur cette antinomie.

Est-ce que cette expérience doit se cumuler ? Peut-être peut-on, au départ, se contenter d’indiquer que ces deux termes opposés trouvent à s’ordonner – si on veut bien distinguer les termes d’entrée en analyse et de sortie de l’analyse – et s’apercevoir que le degré zéro du savoir qui est appelé et requis de l’analyste au départ de l’expérience, n’implique pas qu’il se retrouve à la fin. Cela implique au contraire – c’est bien la notion qui dirige la proposition sur la passe – qu’à la sortie, l’expérience originale de l’Un puisse être cumulée par l’analyste, c’est-à-dire additionnée, mise en série, et mesurée en comparaison avec d’autres, afin que l’on puisse ainsi, à la fin, comparer une analyse et une autre, comparer les points où l’une et l’autre sont arrivées.

La « Proposition... » est faite pour soutenir que, si originale et singulière que soit une expérience analytique, elle est pourtant susceptible, par un effet d’après-coup, d’être comparée à d’autres, ce qui veut dire qu’elle n’est pas incommensurable, qu’il doit y avoir une mesure que l’on peut prendre et qui permet d’en étalonner des degrés. C’est bien ce qu’implique le fait – inclus dans cette « Proposition... » – qu’à certains, on puisse dire oui, et qu’à d’autres, on puisse dire non. Cela suppose – mais, après tout, cela ne va pas de soi – qu’il y a une commune mesure que l’on peut prendre sur cette expérience pourtant absolument originale qu’est une analyse. On pourrait, à partir de ce je ne sais pas inaugural et de ce qu’il implique, imaginer qu’il comporte la notion qu’une analyse est absolument incomparable à une autre. En un sens, une analyse est absolument incomparable à une autre, mais pourtant la « Proposition... » pose qu’elle est comparable en un certain point, selon certaines perspectives.

On peut se suffire, au départ, d’ordonner les choses à partir de la différence entre l’entrée et la sortie. Cela implique qu’on articule le non-savoir inaugural et le savoir final ou, en tout cas, qu’on ne les considère pas comme disjoints. C’est bien là toute la question : le non-savoir n’est pas absolument extérieur au savoir.

Même si c’est un court-circuit, on peut donc déjà dire, au point où nous en sommes, que la psychanalyse n’est pas une mystique du non-savoir et que, si dans cette disposition on fait place au non-savoir de l’analyste au départ, on ne considère pas pour autant le non-savoir comme le culmen de l’expérience. Un passage de la « Proposition... » – je vais y venir – est bien fait pour écarter tout mysticisme de non-savoir, puisqu’on y voit le non-savoir prendre une fonction opératoire. Parmi les différents points de départ que l’on peut prendre, je crois que c’est certainement celui-là le meilleur : la question du non-savoir à penser comme opératoire, c’est-à-dire en termes de méthode. Quand Freud lui-même indique qu’il y a lieu pour l’analyste de prendre chaque cas comme nouveau, il invite au fond à une fiction ou à une forgerie de non-savoir, à un non-savoir proprement méthodique qui est fait pour servir et opérer dans l’expérience elle-même.

C’est bien dans cette ligne que s’inscrit ce passage de la « Proposition... » que je vous cite maintenant : « Ce [que le psychanalyste] a à savoir, peut être tracé du même rapport “en réserve” selon lequel opère toute logique digne de ce nom. Ça ne veut rien dire de “particulier”, mais ça s’articule en chaîne de lettres si rigoureuses qu’à la condition de n’en pas rater une, le non-su s’ordonne comme le cadre du savoir. »[4] Que le non-su s’ordonne comme le cadre du savoir, ça produit déjà, même quand on a déjà eu l’occasion d’y réfléchir, un petit effet de non-savoir. C’est, en effet, un peu enveloppé. Essayons alors de développer, c’est-à-dire de nous orienter dans la question à partir de la boussole que ce passage nous offre, y compris dans la désorientation que cela peut produire.

Puisque j’ai mis cette phrase, comme cela a été fait avant moi, sous le sigle du non-savoir – terme qui n’y figure pas en tant que tel –, partons de cette expression même. Pour faire encore plus simple, pour essayer de progresser, pourquoi ne pas déjà distinguer entre non et savoir, et essayer de traiter chacun de ces termes séparément.

Non-savoir et ignorance

La première question que pose l’expression de non-savoir, c’est bien en effet de savoir quelque chose sur la négation, de savoir si nous savons ce qu’est une négation. Non-savoir est-il simplement équivalent à ignorance ? Pourquoi pas ? À certains égards, on pourrait dire que l’analyste est un ignorant. C’est même ce que Lacan, dans ses Écrits, semble indiquer, à savoir les affinités toutes spéciales de la psychanalyse et de l’ignorance. Il indique que le recrutement pour la psychanalyse a depuis toujours procédé de l’ignorance. Il y a bien des façons de le comprendre, la plus simple étant de dire que ce sont spécialement des ignorants qui ont été recrutés pour la psychanalyse. Nous trouvons là la déploration si fréquente de Lacan portant sur l’incompétence de son auditoire quant au savoir. Tout son enseignement, et même sa pédagogie, s’est trouvé justifié par l’ignorance des psychanalystes. Même ceux qui continuent aujourd’hui de le calomnier pour ce qu’a été sa pratique, rendent volontiers hommage au fait qu’il leur a appris à lire un certain nombre de passages difficiles de Freud. Autrement dit, nous ne répétons autant cette expression d’enseignement de Lacan que parce qu’elle est justifiée par la fonction pédagogique qu’elle a eue à l’égard d’un auditoire qu’il a civilisé, auquel il a donné accès, non seulement à Freud, mais à toute une part de la culture, aussi bien philosophique que littéraire ou scientifique – ce dont nous bénéficions encore aujourd’hui. Il y a enseignement de Lacan parce qu’il y a eu et parce qu’il y a ignorance des psychanalystes. Cet enseignement a suppléé – c’est maintenant plus vrai que jamais – aux déficiences de l’enseignement officiel, non seulement de la psychiatrie et de la psychologie, mais aussi d’un certain nombre d’autres disciplines.

L’affinité entre la psychanalyse et l’ignorance était tellement avérée pour Lacan, que l’on peut considérer que cela n’a pas été, après tout, défavorable à la psychanalyse. Peut-être en viendrons-nous, à la fin de ce cours, à donner toute sa valeur au développement qu’il a donné au fait qu’il n’était pas défavorable à la psychanalyse qu’elle ait recruté chez les ignorants et non pas chez les savants. Que la position savante n’est pas propice à la psychanalyse, il faut le redire tous les jours. Mais il n’empêche que Lacan a conçu en même temps sa fonction, son rôle, comme celui de décrasser cette ignorance ; et nous, nous sommes sur ses pas. Nous sommes là aussi à tenter de savonner notre ignorance. Ça nous sert, dans la psychanalyse, de savonnette à vilains.

S’il y a une ignorance à décrasser concernant spécialement le psychanalyste de l’École, concernant la « Proposition... » sur la passe elle-même – et Lacan l’indique dans cette « Proposition... » même –, c’est l’ignorance concernant la fonction du zéro. Il le dit : il s’agit de dissiper « la confusion du zéro ». Pour accéder aux modalités du non-savoir, il est en effet nécessaire de faire porter d’abord l’accent sur le non, de ne pas rester ignorant quant au non et, sans aller jusqu’à dire que la négation n’existe pas, de se rendre attentif aux modalités de la négation. C’est donc à titre propédeutique que nous pouvons tenter de broder un peu sur les distinctions très précises que Lacan nous invite à faire quant à la négation.

Modalités de la négation. Trois binaires

Il y a, proposée par Lacan, une table du non qui se déploie sur trois oppositions binaires et dont nous pouvons essayer de faire notre profit à titre d’introduction.

Nous avons, premièrement, l’opposition du vide et du rien. Deuxièmement, nous avons le trait, « repère pour la mesure », et « l’élément neutre du groupe logique ». Troisièmement, nous avons « la nullité de l’incompétence » et le « non marqué de la naïveté ».

Il est remarquable que cette table du non, qui est destinée à dissiper la confusion sur le zéro, porte presque tout entière sur le non-savoir. C’est elle que Lacan nous donne comme essentielle pour l’enseignement du gradus, c’est-à-dire pour ce qui intéresse en particulier la passe. Même si on prend cette table comme propédeutique, elle conserve donc toute son importance.

Incompétence et naïveté méthodique

Essayons de nous orienter dans ces trois binaires et commençons par le dernier qui paraît quand même le plus facile, puisqu’il est un peu teinté de psychologie. Quelle est la différence – elle peut être sensible dans la langue – entre l’incompétence et la naïveté, qui sont deux modes du non-savoir ? Quand dit-on de quelqu’un qu’il est nul ? – ce qui est une façon de dire qu’il est un zéro. C’est là quelqu’un dont la valeur est ramenée au plus bas. C’est à distinguer tout de même du moins que rien. Le nul n’est pas le moins que rien – ce dernier étant en quelque sorte un jugement de valeur morale, tandis que le nul vise un sujet dans sa compétence, c’est-à-dire un sujet en tant qu’il a à savoir. Saisissons, ici, que lorsque Lacan parle de ce que le psychanalyste a à savoir, de ce qu’il doit savoir, cela concerne la compétence psychanalytique. On dit donc d’un sujet qu’il est nul quand il a à savoir et qu’il ne sait pas. Un certain savoir est attendu à sa place, dont le sujet devrait avoir la connaissance, la maîtrise, la compétence, mais, à la place où il devrait y avoir quelque chose, il n’y a rien. Le il est nul vise toujours, disons, un certain savoir y faire, celui que l’on attend précisément d’une formation en tant qu’elle a à produire une compétence. C’est pourquoi un professeur peut dire de ses étudiants qu’ils sont tous nuls.

Ce qui est à l’horizon de la question, c’est bien le contenu et le statut de la compétence psychanalytique. Cela indique que ce n’est pas du tout une question négligée ou gommée par Lacan. Il y a bien pour lui une notion de ce que le psychanalyste a à savoir.

Et la naïveté ? Elle est aussi ce que l’on impute à un sujet qui ne sait pas. Mais remarquons qu’à la différence de l’incompétence, la naïveté n’est pas dépourvue d’une certaine positivité. C’est, sans doute, du non-savoir, mais en tant qu’attaché à l’attitude de ne pas préjuger. On dit naïf le sujet qui n’est pas déjà rompu à un certain domaine de l’expérience, qui n’est pas déjà fait à la dialectique de ce domaine de l’expérience et qui, à l’occasion, peut se laisser prendre à un certain nombre de ses phénomènes sans en connaître par avance le caractère illusoire. Là, le roué – c’est-à-dire celui qui est rompu à ce domaine – peut reprendre le naïf en lui adressant un Tu es trop naïf et l’expérience te déniaisera. Je dis qu’il y a dans la naïveté une positivité qui n’est pas présente dans l’incompétence. On voit bien, par exemple, que cette naïveté est la condition même de l’attitude phénoménologique, qui consiste précisément à ne pas préjuger, par un savoir acquis au préalable, de la façon dont les phénomènes se présentent et se développent, mais au contraire à les recevoir, à les accueillir tels quels et comme pour la première fois. La phénoménologie, au sens de Husserl par exemple, est à cet égard une méthode qui a été celle de Lacan, dans ses commencements, pour appréhender l’expérience analytique. C’est même à partir de cette attitude phénoménologique que l’importance de la fonction de la parole dans la psychanalyse lui est apparue manifeste. La phénoménologie est bien cette naïveté de départ qui a permis de saisir que l’expérience analytique est tissée de « ça ».

La naïveté, c’est une méthode.

En tout cas, il y a une naïveté qui est de méthode et qui est donc un non-savoir opératoire : ne pas plaquer sur les phénomènes des significations déjà constituées, mais recevoir ces phénomènes eux-mêmes. C’est en quoi le naïf n’est pas nul. C’est même incompatible de dire de quelqu’un qu’il est naïf et nul. En cela, le naïf est bien, comme le dit Lacan, le non-marqué, c’est-à-dire celui qui fait l’effort de ne pas être marqué à l’avance par les effets du domaine à considérer. La naïveté est une ouverture qui se prête pour les inscriptions postérieures. En cela, le conseil freudien à l’analyste, celui de prendre chaque patient comme s’il était le premier, peut être mis sous la rubrique de la naïveté méthodique. C’est une invitation à l’analyste de se présenter dans l’expérience comme un non-marqué. Disons que ce qui est attendu de l’analyste est une naïveté compétente.

Dans la mesure où la passe s’efforce de saisir l’analyste d’avant l’amnésie de son acte, dans la mesure où elle s’efforce de saisir, à la limite, l’analyste avant qu’il ne se précipite dans la pratique analytique, on peut dire qu’elle vise à consacrer un analyste naïf, à saisir l’analyste dans sa naïveté. Ce terme revient à la fin de la « Proposition... », lorsque Lacan, discrètement, évoque deux fins d’analyse et que, pour l’une, il évoque ce qu’elle présente de naïveté. Même là où nous sommes, c’est-à-dire dans des exercices propédeutiques sur les chemins de Lacan, on voit qu’il s’agit de savoir en quel sens le sujet, le sujet précisément au comble de l’information due à son expérience analytique, je ne dirai pas retrouve mais acquiert une naïveté d’un type nouveau à la fin de l’analyse. C’est même en quelque sorte cette naïveté qui doit être saisissable dans la communication de la passe, cette naïveté nouvelle-née, si je puis dire.

Le zéro de l’incompétence et le zéro de la naïveté ne sont pas du tout pareils. Le zéro de l’incompétence, c’est celui que vous manifeste à l’occasion le professeur qui vous rend votre copie avec un zéro, en vous disant que c’est nul. Le zéro de la naïveté, c’est un zéro qui signale ce qui est encore à venir, un zéro d’ouverture. C’est en quoi on pourrait même défendre que la pratique de l’analyste est marquée au coin de la naïveté. La question Qu’est-ce que vous voulez dire par... ? qui traduit cet x amené par l’analyste dans l’expérience, on pourrait dire qu’elle est une formulation simplette, qu’elle est une question naïve. Mais c’est simplement la question de celui qui ne sait pas par avance. Par là, c’est bien Socrate qui est le naïf roué, le naïf méthodique, et qui, par sa naïveté, déjoue les roueries des roués. Au comble de la naïveté, il se démontre le roué des roués. C’est une certaine façon de faire la bête.

La naïveté méthodique fait donc partie de la position de l’analyste. C’est d’ailleurs ce qui, à l’occasion, permet de lui faire rétorsion, c’est-à-dire permet à l’analysant de retourner cette naïveté méthodique en imputation d’incompétence, de retourner un Tu ne sais pas à l’analyste : Tu ne sais pas ce que j’ai, tu ne sais pas comment me guérir, tu ne sais pas ce que je dis, tu ne sais pas m’empêcher de répéter. À cet égard, ce Tu ne sais pas, ce retournement de la naïveté en incompétence, est déjà une formulation sur le mode négatif du sujet supposé savoir, puisqu’il ne peut se formuler que sur le fond d’un Tu devrais savoir. C’est donc bien le sujet supposé savoir qui sert de mesure dans cette imputation d’incompétence.

Le repère de la mesure et l’élément neutre

Continuons notre propédeutique du non et prenons la deuxième opposition que Lacan nous propose, celle du trait comme repère de la mesure et de l’élément neutre.

Comment essayer de saisir cette opposition ? Pour le trait comme repère de mesure, pensons au thermomètre. Là, il y a bien un zéro de la mesure, mais qu’est ce zéro ? Le zéro du thermomètre est un trait qui n’est rien de plus qu’un repère, en ceci qu’une fois fixé, il permet de savoir si on est dans le plus ou dans le moins. Il y a, après tout, un certain arbitraire dans ce zéro. Même notre zéro thermique est plutôt approximatif. Le zéro comme repère de la mesure peut être éminemment variable. Par exemple, quand on s’occupe de la croissance ou de la décroissance en économie, quand on vous dit que le déficit a crû de tant de pour cent pour l’année 1989, on prend comme repère le déficit de l’année d’avant. C’est par rapport à l’année d’avant que l’on peut mesurer la quantité de déficit supplémentaire que l’on a réussi à accumuler pendant l’année suivante. Nous avons là un zéro de repère qui est éminemment mobile, qui n’est pas du tout le zéro absolu – zéro absolu que l’on fixe, quand il s’agit de la thermie, tout à fait ailleurs que là où il figure sur le thermomètre d’usage courant. Nous avons donc un zéro de mesure qui n’est rien de plus qu’un repère pour une évolution.

Il en va autrement du zéro comme élément neutre, et d’ailleurs, de l’élément neutre en tant que tel. Pour le zéro comme élément neutre, il suffit que nous pensions à la composition de l’addition ou de la soustraction en arithmétique. Que constate‑t-on concernant ce zéro ? C’est que n’importe quel nombre que l’on compose avec zéro par le biais de l’addition ou de la soustraction – je vous représente là l’arithmétique comme un groupe – a pour effet qu’on retrouve le nombre de départ. C’est ce qui permet de dire que le zéro est, en arithmétique élémentaire, un élément neutre pour l’addition et la soustraction. Quand il est composé par le biais de l’addition et de la soustraction, il ne change rien à l’élément de départ :

1 + 0 = 1

1 - 0 = 1

Ce n’est pas là une propriété qui ne vaut que pour le zéro. Si vous vous occupez de la multiplication, le zéro a un effet tout à fait spécial sur les nombres, puisqu’on le retrouve alors à tous les coups :

1 x 0 = 0

C’est le un qui, par rapport à n’importe quel nombre, est l’élément neutre pour la multiplication.

N x 1 = N

S’agissant de la multiplication, l’élément neutre n’est plus le zéro mais le un. Il y a un terme précis pour la propriété qu’a le zéro dans la multiplication et qui fait que n’importe quel nombre composé avec zéro par le biais de la multiplication redonne zéro. C’est ce qu’on appelle l’élément absorbant. Zéro est absorbant pour la multiplication.

Je passe rapidement à la troisième distinction que propose Lacan. Là, il n’est évidemment pas question de mesure, de plus ou de moins, comme avec le trait repère de la mesure. Le critère concernant l’élément neutre, c’est qu’on retrouve le même élément à la fin de l’opération ; il n’est donc pas question du plus ou du moins, mais, à proprement parler, du même ou pas. C’est d’ailleurs ce qui fait que Lacan oppose ces deux types de zéro : le zéro de la mesure, qui sert au plus et au moins, et le zéro de l’élément neutre, qui n’est pas lié intrinsèquement au chiffre 0, et n’est pas, lui, de l’ordre du plus ou du moins, mais d’un C’est le même ou pas le même.

Le vide et le rien

Notre propédeutique de la négation se termine avec la distinction du vide et du rien. Quelle distinction du vide et du rien allons-nous pouvoir inventer pour l’occasion, puisque Lacan ne nous donne pas d’autres précisions ? Quelle est la différence la plus simple à faire entre le vide et le rien ? Faut-il prendre chaque terme séparément ou les penser l’un par rapport à l’autre ? C’est bien de prendre le vide comme un contenant, mais, à ce moment-là, il faut que le contenu soit rien. Nous avons là, de fait, une distinction tout à fait précise : quand on parle du rien en tant qu’il est déterminé à sa place, quand on dit Il n’y a rien ici, ça désigne le rien à sa place, dont Lacan a donné l’exemple avec le volume qui manque sur le rayonnage de la bibliothèque – ce qui veut dire qu’il reste encore la place. On peut, si l’on veut, faire du vide le nom de cette place elle-même, encore qu’il y ait une autre façon de le saisir, à savoir que le vide n’a pas de limites. C’est sans doute une autre façon de situer le vide et le rien. Le rien est essentiellement lié aux limites de la place, place où l’on constate, où l’on formule ce rien, alors que le vide est une dimension sans limites.

Peut-être saisissons-nous là que lorsque Lacan, dans ce passage que je vous ai cité, évoque le cadre du savoir, il y a lieu de reconnaître l’articulation de la place et du rien, c’est-à-dire le rien comme fonction d’un cadre. De la même façon que nous avons cette équivoque sur le vide, nous en avons une sur le non-savoir, selon que l’on considère ce non-savoir comme de l’ordre du vide, abyssal et sans limites, ou comme le cadre du savoir.

C’est ce à quoi la définition logique que Frege a donnée du zéro dans Les Fondements de l’arithmétique[5], s’attache précisément, en partant de ce qu’est un concept, c’est-à-dire une place où doivent s’inscrire des éléments. Sous le concept, qui est en quelque sorte le cadre, on constate qu’il n’y a rien, et c’est à ce moment-là qu’on met le nombre 0 pour indiquer qu’il ne tombe rien dans l’extension du concept, qu’il ne tombe rien dans cette zone.

C’est là le tour de passe-passe de Frege pour engendrer la suite des nombres entiers. Il part, si l’on veut, de rien du tout. C’est vraiment la création du monde. On a le concept, on attend quelque chose, mais il n’y a rien, et alors on écrit le nombre 0 ; puis, dans l’univers de ce concept, nous allons faire figurer le nombre 0 comme un élément. Alors, à ce moment, nous pourrons dire que cela donne le nombre 1. Par ce tour-là, on passe du concept du 0 au concept du 1. Après, on n’a qu’à continuer et refaire la petite opération avec, cette fois-ci, deux éléments – le 0 et le 1 – et on définit alors le concept du nombre 2, et ainsi de suite...

Ainsi Frege a-t-il rendu le rien opératoire, en lui imposant un cadre qui n’est rien d’autre que le concept même. Que l’on ne parte pas de rien du tout est vrai, puisqu’on part de ce concept donneur de place. S’il n’y avait pas le concept, on serait dans le vide, sans doute. Mais grâce au concept qui marque la place, on arrive à situer le rien, on lui donne son nom et, aussitôt, il n’y a plus le rien mais le nombre 0.

Quand Lacan évoque, dans sa « Proposition... », une « logique digne de ce nom », je crois qu’il pense à la logique de Frege, celle qui précisément opère avec le rien – du moins pour fonder l’arithmétique. Au fond, Frege trouve le principe même d’une série signifiante, en l’occurrence celle des nombres entiers qui ont l’air, comme par magie, de sortir tous de cette place vide. Au concept, c’est-à-dire rien, on donne le nombre 0, et ensuite, ce nombre 0 qui est un signifiant, on le prend comme le premier objet tombant sous le concept suivant. Tout repose sur le fait qu’on prend ce nombre, ce signifiant, comme un élément du lieu de l’Autre en tant qu’ensemble des signifiants. Une série s’ensuit et nous avons donc un rien logiquement opératoire.

Les six faces du non-savoir en psychanalyse

À partir de là, on peut voir que Lacan nous a peut-être indiqué six façons d’aborder le non-savoir :

1) Le non-savoir comme incompétence. C’est ce à quoi répond le chapitre à écrire sur ce que le psychanalyste doit savoir pour ne pas être incompétent, au premier rang de quoi Lacan nous propose en particulier ces distinctions du rien. Il nous propose certainement un savoir de la psychanalyse, un savoir de philosophie, mais surtout un savoir de la logique des riens.

2) Le non-savoir comme naïveté. C’est se garder de savoir à l’avance, condition même de l’expérience analytique, et c’est ce qui fait indiquer à Lacan que la psychanalyse doit être animée de « la passion de l’ignorance » à ce niveau-là, et non au niveau où il s’agit de compétence et d’incompétence. L’expression passion de l’ignorance est explosive. Il faut savoir la mettre à son niveau opératoire. L’ignorance est opératoire comme naïveté méthodique et elle est embarrassante comme incompétence. La passion de l’ignorance n’est pas la passion de l’incompétence.

3) Le non-savoir comme vide.

4) Le non-savoir comme rien. Cette distinction du vide et du rien nous montre qu’il faudrait prendre au sérieux le mot cadre, ce mot qu’on galvaude s’agissant de l’analyse – le cadre analytique, dit-on, par quoi on pense traduire plus ou moins bien le setting, les règles qui encadrent l’expérience. On reproche d’ailleurs périodiquement à Lacan d’avoir modifié ce cadre. Or, l’analyse est un cadre, le discours analytique est un cadre et c’est bien ce qui permet de ranger le rien dans la série des objets a. Si Lacan a pu ranger le rien comme un objet, c’est bien qu’il avait au moins une petite idée de cette logique de Frege.

On trouverait à illustrer selon les témoignages mêmes du sujet, dans les phénomènes de la clinique de l’hystérie par exemple, le passage du vide au rien. Nous avons un état subjectif qui est, par le sujet lui-même, indexé du vide – plus ou moins bien traduit, à l’occasion, par dépersonnalisation ou perte du sentiment de la réalité– et qui trouve à se déterminer, dans le cadre analytique, comme un rien, et précisément comme insatisfaction. Ce n’est pas forcément sur ce mode-là, en effet, que ça se présente ; l’insatisfaction n’est pas un phénomène de l’hystérie, c’est, plus précisément, un phénomène de l’hystérie encadrée.

Par contraste, on pourrait aussi bien y gagner en ce qui concerne la clinique de la psychose, en marquant comment ce que nous appelons une forclusion est un rien à la place d’un signifiant qui est le Nom-du-Père, un rien à la place d’un signifiant supposé devoir se rencontrer à une place où il manque. Cette forclusion, soit la présence d’un rien à sa place, se traduit à l’occasion par une expérience du vide comme sans limites. C’est bien là ce qu’on peut relever d’une caractéristique que nous attribuons au signifiant du Nom-du-Père, qui est bien sûr un signifiant comme les autres, mais qui est, en plus, le signifiant-cadre, celui à partir de quoi il y a cadre.

Cela donne son relief à la question de savoir dans quelle mesure le Nom-du-Père est le cadre du savoir. Il est peut-être si bien le cadre du savoir que, à rester sous la domination du Nom-du-Père, on ne peut nullement inventer du savoir. C’est bien ce que Lacan, dans sa « Proposition... » et dans la suite, laisse entendre : il faut peut-être passer au-delà de ce signifiant-cadre, pour élargir un petit peu le cadre du savoir.

5) Le non-savoir comme mesure, comme zéro de la mesure. Pourquoi, en effet, ne pas faire place à la mesure dans l’expérience analytique ? C’est en tout cas ce que Lacan évoque pour la fin de l’analyse, à savoir que l’on puisse en noter les degrés. Sans s’avancer jusque-là, on peut s’en tenir à la place évidente de la mesure dans l’usage courant concernant la psychanalyse, à savoir qu’il est certain que, de fait, on évalue les résultats de la thérapie. Le Je vais mieux ou le Je vais moins bien n’est pas absent de la considération de l’analyse, et, à l’occasion, de la part de l’analyste même. Il y a bien une mesure à l’œuvre, même si elle peut être questionnée. On peut prendre comme mesure la séance précédente ou du mois d’avant, voire l’état du sujet quand il est arrivé en analyse et qui, à l’occasion, sert au sujet lui-même de mesure, de repère de mesure, pour savoir, par exemple, qu’il va beaucoup moins bien qu’au début de son analyse.

6) L’élément neutre. J’indiquerai rapidement ce dont il s’agit, mais on pourrait faire beaucoup avec cet élément. L’élément neutre donnerait d’abord une autre allure à la neutralité de l’analyste. On pourrait concevoir la neutralité de l’analyste sur le fond de l’élément neutre, comme étant réglée par cette notion, à savoir qu’il importe que l’analyste ne change rien, s’efforce de ne rien changer à la chaîne signifiante quand il se compose avec elle. À s’ajouter aux signifiants, il fonctionne comme un élément neutre, pour mettre en valeur le signifiant sans le modifier.

S + α = S

On pourrait dire que là est l’ascèse de l’analyste, dans la mesure où il n’a pas à imposer ce qui fait pour lui valeur ou idéal, par exemple dans le registre de l’éthique. Il s’agit qu’il soit élément neutre, non pas dans l’arithmétique, mais dans l’éthique.

Mais on a alors la surprise de devoir essayer de rendre compte du fait que la tendance de toute analyse, en tout cas selon Lacan, est la transformation du sujet en analyste.

S x α= α

Comment alors articuler le fait que l’analyste soit bien un élément neutre du point de vue de l’éthique dans le cours de l’analyse et qu’à la fin de l’analyse, il se transforme en quelque sorte en élément absorbant et fonctionne comme le zéro dans la multiplication ? Surprise ! Le résultat de l’opération, c’est un analyste ! On pourrait, dans les lois de cette propédeutique, parler de cette transformation de l’élément neutre en élément absorbant, selon que l’on considère le cours de l’analyse ou sa fin. À cet égard, ce qui se révélerait, c’est précisément un changement de position dans le groupe logique, un changement de position de l’élément analyste. Pourquoi est-ce que ça ramène à l’analyste ? Pourquoi est-ce que cette ascèse de l’abstention, de la neutralité, se conclut, comme résultat de la composition, par un analyste ?

L’inconscient : quelque chose qui se dit, sans que le sujet sache ce qu’il dit

J’ai dit que je prenais le commentaire que je viens de faire de cette table du non comme un exercice propédeutique à la question du non-savoir. Je vais prendre maintenant l’autre côté de l’expression non-savoir, c’est-à-dire savoir. On a commenté non et on va commenter maintenant savoir. Et puis après – je ne dis pas qu’il faut toujours faire ainsi – on commentera non-savoir.

Comment s’introduit la question du savoir dans la théorie psychanalytique ? On pourrait dire que nous le rencontrons avant tout, dans notre table, au niveau de la compétence, au niveau d’une articulation entre la compétence et la naïveté. On pourrait même dire que la plus haute compétence est celle de la naïveté. C’est d’ailleurs ainsi qu’on pourrait traduire l’intertitre de Lacan : « Ce que le psychanalyste doit savoir : ignorer ce qu’il sait ». Le comble de la compétence, c’est la naïveté.

Mais je laisse de côté les variations que l’on peut faire là-dessus, puisque, si l’on va au plus radical de ce que Lacan a amené sur la question, on voit que le savoir s’introduit au niveau de l’inconscient pour en rendre compte. Je laisse en suspens l’idée que la psychanalyse serait d’avoir une compétence quant à l’inconscient, car il y a quelque chose qui nous choque dans cette idée. On voit bien là pourquoi il vaut mieux une naïveté quant à l’inconscient : c’est aussi pour ne pas avoir une mauvaise surprise.

Il y a une idée que l’on pourrait avoir concernant l’inconscient, étant donné la négation qui figure dans le mot même : in-conscient. C’est une notion qui est amenée par Freud avec une négation et quand Lacan nous invite à nous y connaître en négation, ce n’est pas seulement pour qu’on s’y connaisse en non-savoir, mais davantage pour qu’on approche comme il faut la notion d’inconscient. D’ailleurs, le premier écrit qui suit sa « Proposition... » et qui s’appelle « La méprise du sujet supposé savoir », commence par la question : Qu’est-ce que l’inconscient ?[6] Jusqu’à Lacan – puisque Freud ne l’avait pas explicité ainsi –, on a pensé que l’inconscient était du non-savoir, que c’était même du non-savoir par excellence, que dès qu’il y avait vraiment du non-savoir, on pouvait y chercher de l’inconscient. Pourquoi pas ? Pourquoi pas, dans la mesure où l’inconscient, c’est quand je ne peux pas dire Je sais. Cela suppose alors le principe implicite qu’il y a savoir quand je peux dire Je sais. On peut considérer que l’énoncé Je sais est la condition du savoir.

De fait, quand tel logicien de logique modale – cela a été très à la mode dans les années soixante et ça continue – ne raisonne pas seulement sur des propositions apodictiques du style 2 + 2 = 4 ou 2 + 2 = 5, c’est-à-dire simplement entre vrai et faux, ainsi que l’apprend le b.a.-ba de la logique, mais raisonne sur des propositions qui mettent en jeu le savoir, et donc entreprend une logique du savoir, quelle forme cela prend-il ? Cela prend la forme d’un Je sais que ou d’un Je ne sais pas que. Vous avez des traités entiers pour considérer cette modalité que l’on donne aux propositions logiques, quand on les rallonge d’un Je sais que, en opposant par exemple la modalité du Je sais que à la modalité du Je crois que.

Une des références de Lacan était, dans ces années-là, le logicien Jaakko Hintikka, dont le premier ouvrage retentissant, à la fin des années cinquante, s’appelait Knowledge and Belief[7] – Savoir et croire ou Connaître et croire ; il n’y a pas en anglais la distinction bien utile que nous avons en français entre savoir et connaissance. Dans cet ouvrage de logique modale, vous avez, à partir du Je sais que et du Je ne sais pas, le traitement du Knowledge, le traitement du savoir comparé à la modalité de la croyance. Le logicien arrive à tirer quelques résultats logiques de cette comparaison, mais avec quelques difficultés, du genre : Est-ce que je peux dire : je ne sais pas que je crois ? On peut certainement dire : je crois que je ne sais pas, etc. Vous voyez que ça se prête à un certain nombre de jeux du signifiant.

Autrement dit, dans cette perspective, Je sais est la condition du savoir, et si l’on essaye d’y mettre un Je crois, cela devient assez problématique ; de telle sorte que ce qui apparaît, c’est que si Je sais est la condition du savoir, la conséquence est qu’alors je peux l’enseigner, et que, peut-être, la preuve du savoir, c’est même que je puisse l’enseigner. C’est dans ce fil-là, où l’on s’imagine pouvoir enseigner, que Lacan a pu dire qu’il faut remettre cette proposition à sa place pour bien l’entendre, à savoir que l’enseignement pourrait être fait pour faire barrière au savoir. Il se pourrait bien, en effet, que tout savoir ne se réduise pas à ce savoir dont je peux dire que je le sais, et donc que tout savoir ne se réduise pas à ce savoir que je peux enseigner.

Dans ce fil, Lacan fait même objection à ce qu’on prenne son discours comme un enseignement. Cela nous inviterait à réviser notre syntagme figé d’enseignement de Lacan. On pourrait, bien sûr, dire le discours de Lacan, mais comme, un peu plus tard, il a donné un sens tout à fait déterminé au mot discours, on n’a pas pu se servir de ce mot non plus. On s’est donc trouvé un peu à court pour désigner, comme il l’aurait peut-être dit lui-même, le blabla de Lacan, ou le jaspinage de Lacan. Cela aurait paru, dans la bouche d’autres que lui-même, un peu surprenant, et on s’est donc, malgré cette objection, rabattu sur l’enseignement de Lacan.

Si on considère que Je sais est la condition du savoir, on pourrait partir de ce que l’inconscient serait du non-savoir. Mais on peut précisément dire que nous devons à Lacan d’avoir élargi et même transformé la notion du savoir, en rendant le savoir indépendant de la condition du Je sais. C’est ainsi que la possibilité s’est fait jour de définir l’inconscient comme savoir, comme un savoir, au lieu de le définir, ainsi que cela avait toujours été fait, comme un non-savoir. C’est, alors, définir l’inconscient comme un savoir où précisément il n’y a pas le Je.

Un savoir où je ne me retrouve pas, un savoir qui ne me provoque pas à la représentation que, dans ce savoir, j’y suis, que je m’y égale, mais, au contraire, que je ne sais pas que j’y suis impliqué et qu’il me dépasse. D’où la définition lumineuse de Lacan, à savoir que dès que l’on renonce à définir l’inconscient par le non-savoir ou comme un non-savoir, la dimension de l’inconscient est alors « quelque chose qui se dit ». Je donne là la définition de Lacan qui suit sa « Proposition... » : « Quelque chose qui se dit, sans que le sujet sache ce qu’il dit. » On pourrait dire, avec toutes les précautions du monde, que c’est là le critère de l’inconscient, l’inconscient défini comme un savoir dépassant le sujet. On peut dire que lorsqu’on arrive à cette simplicité, on constate que c’est tout simplement ce que le fait de l’interprétation analytique implique. Nous pouvons écrire alors ce schéma qui situe le dit au-dessus de la barre et le savoir en dessous.

Certes, on peut dire que ce n’est qu’au terme d’un certain parcours que Lacan a défini l’inconscient comme savoir et que l’on ne manque pas d’écrits antérieurs – antérieurs aux années soixante – où le savoir n’est pas si bien traité. Par exemple, page 358 des Écrits, Lacan invite l’analyste à « reconnaître en son savoir le symptôme de son ignorance ». Ça suppose une mise en place tout à fait différente. C’est comme si, à cette date de « Variantes de la cure-type »[8], dans ce texte qui suit le livre I du Séminaire, la fonction que nous avons vue tout à l’heure être accordée à l’enseignement par rapport au savoir, était déléguée au savoir. Cette distinction qu’implique la position du savoir comme symptôme de l’ignorance suppose, de part et d’autre de cette barre qui incarne le refoulement, que le savoir soit symptôme comme retour du refoulé et que ce qui est à proprement parler refoulé soit la vérité. Vous avez de très nombreux écrits de Lacan qui reposent sur ce schéma et qui font de l’inconscient une vérité, voire la vérité ou le lieu de la vérité, et du savoir la censure de la vérité.

Disons que la définition socratique de l’analyste s’accorde avec ce schéma-là, puisque c’est d’une certaine mise en cause du savoir comme reçu, du savoir admis, que l’on peut attendre l’éclair de la vérité. Disons aussi que cette mise en place chez Lacan est équivalente à celle que vous trouverez, plus tard, sur le mode de l’enseignement en tant qu’il fait barrière au savoir.

Mais ici, avec la « Proposition... », l’inconscient est défini comme savoir. Vous avez, dans le cours de l’élaboration de Lacan, comme une oscillation dans la définition de l’inconscient, qui est tantôt défini comme vérité opposée au savoir, et tantôt comme savoir opposé à un autre terme : le dit, l’enseignement, etc. Cette difficulté-là, qui est propre à la théorie analytique, est celle que Lacan a tenté de résoudre dans son schéma du discours analytique, où il arrive à conjoindre les termes de savoir et de vérité, en nous proposant une construction où le savoir est à la place de la vérité. C’est un savoir, mais qui permet des effets d’interprétation.

Je ne voudrais quand même pas négliger ce qui, chez Lacan, est certainement un éloge du non-savoir, en particulier dans ce schéma où savoir est au-dessus de la barre et vérité en dessous. Cela laisse place à un éloge du non-savoir, du non-savoir en tant que la forme la plus élaborée du savoir. Non pas l’incompétence, mais la compétence suprême, au point que la formation analytique puisse être considérée comme une formation au non-savoir, et le savoir être lié à la fermeture de l’inconscient comme vérité. Si bien que, dans « Variantes de la cure-type » encore, Lacan pose que « l’analyse progresse essentiellement dans le non-savoir ». On peut dire que c’est ce qui dans l’analyse ferait sa place à la « docte ignorance ».

Je m’apprêtais à m’avancer dans la docte ignorance en me référant spécialement à ce qui a été traduit assez récemment de Nicolas de Cues, non pas son traité De la docte ignorance, mais ses Lettres aux moines de Tegernsee de 1452.