Les affects dans l'expérience analytique

Les affects dans l’expérience analytique

Jacques-Alain Miller

L’affect, « touche du réel »

Il se trouve que je suis – à l’instant même de vous parler des affects dans l’enseignement de Jacques Lacan – de mauvaise humeur[1]. La mauvaise humeur est un affect distingué par Lacan, dans son opuscule Télévision, comme « une vraie touche du réel »[2]. Nous pourrions la définir comme l’affect qui répond à un « ça ne va jamais comme on veut » – la mauvaise humeur étant peut-être à cet égard l’affect le plus justifié qui soit.

Par ailleurs, cette même Télévision s’ouvre sur ces mots : « La vérité tient au réel », par l’impossible à être dite tout entière. Il ne s’agit pas seulement d’une vue de l’esprit. La catégorie de ce qui touche au réel est toujours liée chez Lacan à l’impasse et au ratage, et ce, pour une raison de structure : le langage n’arrive pas à donner sa place au réel ; c’est même ce qui constitue le réel comme tel.

Or, ce « touche au réel » supporte, anime la question de l’affect que je vais tenter d’introduire pour vous. L’affect n’est pas simplement le fait de quelques palpitations, de quelque accélération des battements cardiaques sous le coup de la surprise, bonne ou mauvaise. L’affect est mauvaise humeur, joie, tristesse, flegme, rire, enthousiasme, béatitude – pour ne citer que quelques-unes de ses occurrences.

Avant que la mauvaise humeur ne vienne interférer avec ce que je voulais vous dire, deux affects se disputaient mon âme : la joie d’être ici avec vous à Gand, où j’ai été honoré, distingué ; et la tristesse, pour un motif privé. Où le second l’emporte largement. À y réfléchir, la meilleure issue que je pourrais souhaiter à cet affect est ce que Kant appelle le flegme, et même le flegme bienheureux. Vous trouverez cette expression dans son Anthropologie..., au chapitre des passions : le flegme bienheureux, dit-il, est cette qualité qui permet à l’homme courageux de ne pas perdre, sous l’effet des émotions, le calme de sa réflexion. Cela implique évidemment une certaine endurance.

Le courage n’est pas pour Kant une simple passion, mais exactement une vertu – c’est-à-dire une passion réglée sur des principes. Ce que j’introduis ici au détour de mon propos prendra sens lorsque, dans la droite ligne de la réflexion philosophique classique, nous verrons Lacan mêler la vertu, et même le péché, aux affects. C’est seulement parce que nous sommes modelés et encombrés par la psychologie – que ceux qui doivent se former à cette discipline m’en excusent – qu’il nous faut réacquérir ceci : la question des affects est liée à celle de ce qui est droit et de ce qui est mal, de ce qui est vertu et de ce qui est péché.

Le savoir, enthousiasme ou béatitude ?

Pour ne pas vous faire supporter ce qui m’a touché et que j’endure, je n’ai pas voulu annuler cette conférence, bien que je n’éprouve pas en ce moment ce qui convient pour donner une conférence, et spécialement une conférence sur les affects – il y faut en effet de l’enthousiasme, voire de la fureur.

L’enthousiasme est également un affect distingué par Lacan. Pas toujours en bonne part, puisqu’en relisant le Discours de Rome qui marque le début de son enseignement, il se reproche l’enthousiasme que l’on peut y noter : « Un rien d’enthousiasme, dit-il, est dans un écrit la trace à laisser la plus sûre pour qu’il date, au sens regrettable. »[3] Mais son propos concerne l’écrit, et je suis certain qu’il ne calomniait pas l’enthousiasme quant à l’oral. L’état où je me trouve m’a même fait apercevoir combien il est important de pouvoir susciter le rire – qui est aussi un affect –, le rire de l’auditoire, non pas le rire sarcastique, mais le rire bienveillant dont Kant écrit, toujours dans son Anthropologie..., qu’il renforce le sentiment de l’énergie vitale.

L’enthousiasme est, pour Lacan, l’affect propre à un bon accès au savoir – du moins dans la psychanalyse –, au point qu’il en fait la touche du psychanalyste avéré. Il avait d’autant mieux loisir de le faire que lui-même donnait continuellement, quant au savoir, l’exemple d’un enthousiasme contrastant avec la somnolence dont faisaient preuve nombre de ses collègues. La question de l’affect propre au savoir est d’ailleurs classique en philosophie, et une réponse, sinon classique, du moins reçue, consiste à dire que l’affect propre à qui détient le savoir est la béatitude. Mais l’enthousiasme au sens de Lacan s’oppose sérieusement à la béatitude.

La béatitude est pour nous un terme de référence, si l’on admet que cet état d’âme comporte que le sujet ne manque de rien, et plus encore, qu’il est en accord avec sa jouissance.

À cet égard, la béatitude est essentiellement, par définition, durable – bien plus que le bonheur, qui dépend de ce qui arrive, de la fortune et des rencontres. Avouons que cette béatitude est peu plausible, car elle supposerait que l’Autre vous fiche royalement la paix, qu’il ne veuille rien de vous ; elle supposerait que vous n’avez rien à sacrifier au désir de l’Autre. Si vous vous reportez à la conclusion, à l’extrême pointe du Séminaire de Lacan sur les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, vous y lirez cette considération – le mot de béatitude n’y figure pas, mais le paragraphe y renvoie – que la béatitude suppose que l’on n’a pas besoin de trouver dans l’objet de son désir le témoignage de la présence du désir de l’Autre[4]. Lacan fait explicitement référence au Livre V de l’Éthique de Spinoza et à l’invention de cet affect inédit qu’est l’Amor intellectualis Dei, l’Amour intellectuel de Dieu. Il concède même à Spinoza d’avoir peut-être été le seul à formuler de façon plausible la foi en un Autre qui serait sans désir, en un Autre, dit-il, réduit « à l’universalité du signifiant », un Autre qui ne serait pas taraudé, au tréfonds de son existence, par le manque de jouissance.

Affect vs intellect, un préjugé d’extériorité

Cette question qui est celle de la consistance ou de l’inconsistance de l’Autre – j’espère pouvoir la déplier suffisamment ici – me semble couronner l’affaire de l’affect. Elle est cruciale pour la raison que, de l’affect, on fait couramment objection à Lacan. On l’a fait abondamment voici quelques années en France ; cela se poursuit aujourd’hui, et sans doute pour quelque temps, aux États-Unis, contre ce que l’on y entrevoit maintenant de l’enseignement de Lacan.

Le 15 mars, à New York, dans une salle semblable à celle-ci, après que je me sois donné (avec enthousiasme) à ma tâche de représenter (pour la première – et sans doute la dernière – fois) Lacan aux membres de l’International Psychoanalytical Association [IPA], M. Otto Kernberg a pris la parole : « if you forget affects, you loose fifty per cent of analytic experience » – « si l’on ne s’occupe que du langage et pas des affects, on perd 50 % de l’expérience analytique », il savait mesurer la chose en pourcentage.

Il nous faut admettre que l’objection de l’affect est cruciale contre Lacan, mais contre la psychanalyse aussi bien (et ce, plutôt à l’avantage de Lacan), en tant qu’elle serait un processus intellectuel, là où des thérapies se proposent de traiter directement l’affectif. De fait, l’objection est bâtie sur l’opposition de l’intellectuel et de l’affectif – précisément transcendée par Spinoza parlant d’« amour intellectuel », inventant un affect qui, de lui-même, serait intellectuel. La crédibilité de cette opposition provient de ce que l’on imagine que la parole et le langage seraient du registre intellectuel et que, mettant l’accent sur la fonction et le champ de la parole et du langage, Lacan négligerait ainsi l’affect pour l’intellect.

Cette opposition pourrait cependant avoir une vraisemblance clinique, mais le plus souvent, les auteurs ne vont pas beaucoup plus loin que d’accentuer le côté affectif de la conduite hystérique ; il est même tout à fait reçu d’accentuer dans l’obsession les facilités intellectuelles ; bien des descriptions reposent sur le fait qu’hystérie et obsession se départagent selon l’affect et l’intellect – comme si l’affect n’était pas présent de la façon la plus insistante dans l’obsession !

Examinons ce préjugé qui voudrait que l’affect et l’intellect soient extérieurs l’un à l’autre et que l’on donne le pas à l’affect – j’ai pourtant marqué d’emblée à quel point la tristesse me faisait apercevoir le rôle joué par l’affect positif dans la transmission orale que je pratique couramment.

Pourquoi ce privilège donné à l’affect ? Sinon parce que l’on s’imagine, de l’affect, avoir un accès qui serait direct et authentique à la vérité. Tout le monde trouve normal d’introduire dans le registre de l’affect ce terme de vérité – qu’à l’occasion on reproche à Lacan de placer dans le registre du signifiant, « effet d’intellectualisation », dit-on. Car on croit que l’affect témoigne d’un rapport immédiat avec le vrai. Dans l’affect, le corps témoignerait à ses dépens de l’effet de vérité ; dans la palpitation, la sudation, la trépidation, l’affect parlerait vrai.

On étend ainsi à l’ensemble des affects la qualité de ce qui ne trompe pas, formule que Lacan réserve précisément à un seul d’entre eux, l’angoisse, renvoyant essentiellement les affects, du point de vue de l’expérience analytique, à la rubrique de ce qui trompe. Face à cet accès supposément direct, ce qui est acquis intellectuellement, langagièrement, le serait au contraire médiatement, et donc douteux quand la garantie de la vérité (l’Autre de l’Autre, pour ceux qui sont familiers de l’enseignement de Lacan) serait le corps en tant qu’affecté.

Certes, l’expérience analytique n’est pas notionnelle, de pure connaissance, elle est en effet une expérience affective – à considérer le transfert du côté de l’affect, nous dirions volontiers qu’il présente quelque ressemblance avec l’Amor intellectualis Dei.

« Vérifier l’affect »

Il nous faut néanmoins préciser ce que nous entendons par ce terme d’«affect ». Ce terme n’est plus clair, et l’on peut douter, avec les meilleures raisons du monde, qu’il soit français. Bien que francisé, il ne fait pas encore partie de la langue française. L’Académie étant mal disposée à l’endroit de la psychanalyse – les Académiciens l’ont fait savoir récemment, considérant que la psychanalyse n’existera plus lorsqu’ils arriveront à la fin de leur dictionnaire –, l’affect a peu de chance d’entrer dans la langue française. Ce terme est suspect. Lacan le manie avec des pincettes, sauf – nous allons y revenir – à le réinscrire dans une tradition qui n’est pas celle de la psychologie.

La question qui nous occupe n’est pas celle de l’anthropologie en général – à quoi ouvre toujours la considération des affects, de leurs noms, de leur dénombrement et de leur classification –, mais celle-ci : quel crédit faire à l’affect dans l’expérience analytique ? Nous avons à nous demander si, dans la psychanalyse, l’affect est index sui. L’affect parle-t-il effectivement vrai ? Lacan nous donne une indication contraire : il s’emploie, dit-il, à vérifier l’affect[5], expression surprenante, car « vérifier » appartient apparemment au langage de la démonstration, à une logique extérieure à l’affectif. Or, selon la considération qu’il parlerait vrai, l’affect serait justement la dernière chose au monde que l’on aurait à vérifier. Ce vérifier l’affect a donc la valeur d’indiquer que, dans la psychanalyse, l’affect n’est pas vrai d’emblée, il s’agit de le faire vrai.

Lacan dit encore que l’affect mobilise le corps. Qu’il mobilise le corps, remarquons-le, ne le met pas au-delà du registre psychosomatique au sens propre. À cet égard, l’affect relève de l’articulation de l’âme et du corps, de leur solidarité, de leur complé­mentarité, de la variation simultanée de l’Umwelt et de l’Innenwelt, du moi et du monde, disons. Tout un registre de la théorie des émotions ne fait rien d’autre que de vérifier la variation concomitante du moi et du monde. Jean-Paul Sartre en a donné quelques développements dans son Esquisse d’une théorie des émotions, anti-behavioriste ; il exalte cette réciprocité sous les espèces de l’être-dans-le-monde, affirmant qu’il n’y a d’émotion que dotée d’un sens global ; celle-ci n’est pas partageable en unités distinctes qui, mises ensemble, constitueraient cette émotion, mais elle est une signification où sont engagés en même temps le moi et le monde. Pourquoi nier que cette phénoménologie a sa pertinence ?

Mais ce qui nous intéresse, à partir de l’expérience analytique, c’est – pour reprendre les termes de Lacan dans sa petite théorie des affects qui tient en deux pages – ce qui, dans l’affect, prévaut de l’inconscient. Il ne prétend pas élaborer une théorie globale, il ne prétend pas nier ce que la psychologie comme la phénoménologie veulent nous enseigner de ces variations concomitantes.

Lacan ne tire pas du tout l’affect vers l’émotion – il serait possible, au niveau linguistique, de considérer que l’émotion est le cœur de l’affect. Ses efforts s’appliquent au contraire à les distinguer, pour tirer l’affect vers la passion, la passion de l’âme, précisément. Cette orientation est tout à fait décisive. L’enseignement de Lacan ne comporte pas de dogmes, il a au contraire changé ses opinions et ses convictions ; il comporte en revanche des orientations, et l’orientation en la matière est de savoir si l’on se repère, quant à l’affect freudien, sur l’émotion ou sur la passion.

Ne croyez pas qu’il vienne à l’idée de quiconque – pas même de Lacan, qui pourtant ne reculait pas devant grand-chose – de nier l’expressivité naturelle de l’affect. Admettons même que pour dire certaines choses, on se passe du langage – quand on a de la peine, on ne fait pas d’homélies, on pleure. Nous pourrions alors dire que l’affect transcende les langues, qu’il est translinguistique. Lacan énumère d’ailleurs dans les Écrits la série de ses expressivités : le geste, la mimique, l’humeur, le contact affectif[6]... À qualifier d’affect ce qui s’exprime ainsi en se passant du signifiant, l’affect tendrait spéciale­ment au rétablissement d’une harmonie de départ lorsqu’il y a désaccord entre le moi et le monde. C’est ce que Lacan qualifie, de façon amusante, d’adaequatio rei affectus, d’adéquation de l’affect à la chose, qui serait une réponse adéquate aux modifications de son environnement qui interpellent le sujet.

Cette vertu harmonique, voire curative, de l’affect est une thèse classique. On trouve chez Kant de tels passages où, dans le style de Bernardin de Saint-Pierre, il fait valoir que les pleurs, la respiration convulsive accompagnée de larmes, ont un rôle adoucissant qui montre combien la nature prend soin de notre santé. Nombre d’affects peuvent être rangés dans cette rubrique, qui suppose cependant l’existence d’un Autre bienveillant, qui nous a mis à même d’éprouver ces affects, afin que nous nous sentions mieux dans le monde et que nous agissions conformément à ce que ce monde exige de nous.

Mais, dès lors, l’angoisse devient spécialement problématique, particulièrement douteuse. Ce n’est pas pour rien que cet affect a été mis en épingle aux temps modernes par Martin Heidegger en même temps que par Freud. Car – sauf à établir un principe de classement de l’affect selon son adéquation ou inadéquation – à quoi l’angoisse pourrait-elle bien servir dans cette harmonie naturelle ?

Pourquoi nier que le corps parle ? À ceci près que ce n’est pas pour autant et par soi-même sur un langage que s’établit cette parole. Si l’on admet qu’il n’est parole que de langage, on hésite à faire de cette expressivité naturelle et translinguistique une parole au sens strict.

Ces affects translinguistiques, tout le monde – croit-on – les comprend pour une très simple raison – ils comportent une coalescence du signifiant et du signifié. C’est pourquoi on peut les qualifier de signes, voire de signaux. Le terme de signal – que Freud emploie spécialement pour l’angoisse – est à distinguer sérieusement de celui de signifiant, puisque le signal de l’affect, ce signal que l’on comprend, ne tient ce statut que de la coalescence du signifiant et du signifié. Tandis que l’on ne peut parler de langage au sens propre que là où le signifiant et le signifié sont distincts, où ils constituent deux ordres – lesquels, pour Lacan du moins, ne sont pas parallèles ; celui du signifiant prévaut et il induit celui du signifié. Il est donc insuffisant de dire que l’affect serait la voix du corps.

Quoi qu’il en soit, l’expérience analytique, où il s’agit d’un sujet qui parle, et qui parle dans le champ du langage – ce qui ne l’empêche certes pas de s’émouvoir tant et plus, c’est même extraordinaire ce qu’il peut s’émouvoir rien qu’avec des mots ! –, nous conduit à mettre l’accent sur l’implication du signifiant dans l’affect. Hors de l’expérience analytique, rien n’empêche de s’occuper de ce qui, de l’affect, est plutôt du côté de l’animal en l’homme. Là prend toute sa valeur le vérifier l’affect de Lacan, qui signifie : dans le champ du langage, établir en quoi l’affect est effet de vérité.

Naturalité de semblant

Si j’avais eu ce soir plus d’entrain, je vous aurais montré comment il est facile de significantiser les affects. Il est amusant de constater combien l’expressivité naturelle chez l’homme est un domaine équivoque et douteux. L’affect le plus irrépressible et le plus commun d’apparence comporte un élément de théâtre, d’incarner, y compris au niveau de l’espèce, une monstration indubitable. L’affect le plus authentique, le plus vivace, le plus immédiat en apparence, est pourtant parent du semblant.

Cela n’empêche pas que l’affect soit un effet de vérité, puisque – Lacan le rappelle – la vérité a structure de fiction. L’affect a très certainement une structure de fiction. La litté­rature, d’ailleurs, est là pour nous le montrer. J’affectionne particulièrement cet exemple, qui avait frappé les contemporains : dans la seconde moitié du XVII^e siècle, pour témoi­gner de ses émotions, on a commencé à sortir son mouchoir. Ce signal nouveau était celui d’une modification de la sensibilité assez répandue en Europe – ce qui passait auparavant pour être indigne (d’un vrai homme, en tout cas) est devenu au contraire le témoignage de son humanité. Nous n’en avons que des preuves indirectes, par ce qui s’en est écrit, mais il ne fait aucun doute que l’on a vu se diffuser – et pourquoi ne pas mettre en jeu ici la contagion hystérique qui, tout en ayant partie liée avec le semblant, est parfaitement authentique – un affect nouveau, le pleur d’attendrissement et d’humanité.

À propos de l’expressivité naturelle des affects, nous pourrions également marquer comme le gestuel en est parfaitement codé. Ces signaux relèvent d’une certaine systématique, de sorte que l’on isole des zones dans le monde où des gestes, qui pour nous surgissent comme naturels, se démontrent culturels. Ne vous êtes-vous jamais trouvé en des endroits où, pour dire oui, on fait le signe de tête que nous employons pour dire non ? Ne touche-t-on pas là les limites de l’expressivité que l’on croit naturelle ?

Le rituel de l’affect est strictement codé. La mort, dans une culture donnée, peut être accueillie par la douleur, mais plus on descend vers le sud, par exemple, plus la mise en scène de cette douleur est exacerbée, parfaitement authentique aussi bien, alors qu’en d’autres lieux le codage est différent.

Les exemples de cette « hystérie codée » sont légion. La théorie de Freud était d’ailleurs que tous nos affects sont des hystéries codées. Il le dit, par exemple, dans Inhibition, symptôme et angoisse : « Les états affectifs ont été introduits dans la vie psychique en tant que précipités de très anciennes expériences traumatiques et sont revivifiés dans des situations similaires comme symboles mnémoniques. » Lacan traduit très bien cela dans les Écrits en disant que, pour Freud, les affects sont « des signaux équivalents à des accès hystériques fixés dans l’espèce »[7]. Sur ce point, les références ne manquent pas dans l’œuvre de Freud, qui font de tout affect que nous vivons aujourd’hui dans sa soi-disant immédiateté un souvenir figé dans l’espèce. Vous conviendrez que faire de l’affect la trace historique d’un accès hystérique annule radicalement son caractère immédiat. Selon sa métapsychologie, le noyau de l’affect est une répétition – ce qui met d’emblée en question l’immédiateté de l’affect –, « une répétition de quelque expérience significative particulière ». Freud précise : « L’accès hystérique peut être rapproché d’un affect individuel fraîchement construit, et un affect normal peut être comparé à l’expression d’une hystérie générale qui est devenue un héritage. »[8]

Retour à Freud

À partir de l’emploi par Freud du terme de symbole à propos de l’affect – et il existe dans son œuvre tant de témoignages de la significantisation de l’affect, du moins de son caractère de signalisation et de symbolisation ! –, on pourrait être tenté de réduire l’affect au signifiant, et de démontrer, comme on démontre l’arbitraire du signe, l’arbitraire de l’affect. L’idéologie structuraliste s’est employée à le faire, retrouvant ainsi la veine de la philosophie des Lumières – c’est ce que j’aimais tant chez Roland Barthes.

Quelque chose objecte cependant à réduire purement et simplement l’affect au signifiant – c’est que l’affect est compréhensible et que, par quelque bout qu’on le prenne, on ne peut effacer son caractère d’effet de signifié. Ainsi Sartre est-il justifié d’affirmer, dans son Esquisse d’une théorie des émotions, que dans le côté émotion de l’affect, se manifeste une conduite globale, une signification qui s’étend à l’être-dans-le-monde.

Dans le champ analytique, réduire l’affect au signifiant – dans sa coalescence avec le signifié, puisque cet affect, on le comprend –, pose un problème majeur, celui de considérer que ce sont les affects qui sont refoulés. On va jusqu’à déclarer que la psychanalyse progresse en levant ces refoulements. Que signifie « lever les refoulements » ? Révéler l’amour inconnu au sujet, à l’occasion révéler l’amour dans la haine, ou le contraire, révéler une peur, révéler un sentiment de culpabilité. Nombre d’auteurs de la littérature analytique nomment les refoulements par les affects. La référence indiquée par Lacan de l’article de Ernest Jones de 1929 intitulé « Fear, Guilt and Hate » [« La peur, la culpabilité et la haine »] est saisissante[9]. D’une certaine façon, Jones traite ces trois termes comme des signifiants, puisqu’il met en place un extraordinaire jeu de substitution entre eux, les mots se substituant les uns aux autres dans l’expérience – une culpabilité peut ainsi appa­raître au premier niveau, mais qui dévoile, au niveau inférieur, une peur, et l’on voit s’effectuer une « ronde », comme dit Lacan. Mais tout en tournant comme des signifiants, ce sont pourtant des signifiés, ils sont parfaitement compréhensibles. Tout un registre de la littérature analytique est construit sur cette énormité – dans l’expérience analytique, ce sont les affects refoulés qu’il s’agit de faire apparaître et d’interpréter au sujet.

Lacan, sur cette question, est au plus près de Freud – ce qui n’est pas toujours le cas, en dépit de son « retour à Freud ». En effet, s’il est incontestablement au plus près de Freud en ce qu’il l’a lu comme personne avant lui ne l’avait fait, avec un soin précis, une extrême attention au détail, il est en même temps indubitable que son retour à Freud consiste à sélectionner dans son œuvre certains éléments à partir desquels il retraduit Freud, le réinterprète, parfois en le forçant un peu. Or, il est singulier que sur cette question-là, vraiment, Lacan répète Freud. C’est d’autant plus surprenant que, non pas simplement un pan, mais quasiment toute la littérature analytique – à part celle qui procède de Lacan, et encore... –prend comme à son insu le contre-pied de Freud à propos de l’affect.

Prenez la Métapsychologie et lisez l’article intitulé « L’inconscient », allez au plus simple, au chapitre III sur les émotions inconscientes, et vous verrez que Freud répète sur tous les tons : il n’y en a pas. Nous le savons, la plupart des analystes qui se réclamaient de Freud ont refusé de prendre en compte le concept de pulsion de mort, ils l’ont dit : « Nous ne pouvons pas travailler avec la pulsion de mort. » Mais il est frappant qu’ils n’aient pas non plus pris au sérieux ce que Freud formule de façon tout à fait facile, répétitive et comme allant de soi – que l’affect n’est jamais inconscient, qu’il est toujours un signifié au sujet. Parler de sentiment inconscient est un abus de langage, car les termes d’une telle expression sont contradictoires.

Freud traite avant tout l’inconscient comme un adjectif et il se demande si l’opposi­tion conscient / inconscient vaut pour les pulsions, les sentiments, les émotions et les affects. Pour ce qui est des pulsions, il affirme qu’elles ne sont jamais conscientes, seul le représentant de la pulsion est conscient ou inconscient. À cet égard, il distingue le représentant, Repräsentanz (élément isolable où Lacan a reconnu le signifiant dans sa structure diacritique) et ce qui de la pulsion est autre que ce représentant. En allant au texte, vous verrez que Freud opère de façon patente une division entre l’idée représentante, le signifiant de la pulsion, et ce qu’il appelle le facteur quantitatif. Le représentant est refoulé, tandis que le facteur quantitatif, pour cette raison précisément, va à la dérive. Le cœur de sa démonstration consiste à établir que le sujet est averti, de par leur essence même, des émotions, des sentiments et de l’affect ; il est donc impossible de les poser comme inconscients. Ce qui est refoulé en revanche, c’est l’élément représentant qui leur était accolé dans la pulsion. Aucun texte de Freud ne montre mieux cette opposition entre le signifiant et le facteur quantitatif, qui subit des avatars, des vicissitudes propres, c’est-à-dire qui se déplace, se remue, qui est, pour employer un terme que Lacan utilise dans son Séminaire sur l’angoisse, « désarrimé »[10].

Ce facteur quantitatif est l’affect au sens propre. Freud ne tolère le terme d’« affect inconscient » que dans la mesure où il est entendu que l’affect se trouve lié à un autre signifiant que le signifiant de départ ; à ce moment-là, il se trouve être lié consciemment à ce signifiant dérivé. Mais Freud ne reconnaît cela que pour affirmer à nouveau que l’affect comme tel n’est jamais inconscient. Seule est inconsciente, refoulée, ce qu’il appelle « l’idée », soit le signifiant lié à cet affect. Dans une large part de son œuvre, Freud réduit les affects et les émotions à un processus de décharge, dont les dernières manifestations sont ce que nous appelons les sentiments.

Au chapitre consacré au refoulement dans Métapsychologie, cette séparation de la pulsion est exposée de la façon la plus claire : « L’observation clinique nous oblige à diviser ce que nous avons jusqu’ici considéré comme une seule entité. Elle nous montre qu’en plus de l’idée, un autre élément représentant la pulsion doit être pris en compte, et que celui-ci subit les vicissitudes du refoulement qui peuvent être tout à fait différentes de celles que subit l’idée. » Un élément tombe sous le refoulement – et pour cette raison même, un autre élément, le quota d’affect, lui, ne subit pas le refoulement. Quand il y a refoulement, nous pouvons suivre séparément ce qu’il advient de l’idée et ce qu’il advient de l’énergie pulsionnelle qui lui est liée.

Lacan est donc au plus près de Freud quand il formule que les affects trompent – ils trompent essentiellement si nous prenons au sérieux le postulat de l’inconscient. Et si l’angoisse, peut-on dire, ne trompe pas, c’est dû à une situation toute spéciale. Freud et Lacan formulent que l’affect est déplacé, désarrimé, il s’en va à la dérive : l’affect, écrit Lacan, peut être « fou, inversé, métabolisé, mais il n’est pas refoulé. Ce qui est refoulé ce sont les signifiants qui l’amarrent »[11]. Voilà donc un acquis, ou plus exactement ce qui en serait un si Freud aussi bien n’avait pas pensé contre Freud.

Car si l’on a pu se tromper à ce point sur l’orientation freudienne fondamentale – en quoi prend toute sa valeur que Lacan se réfère spécialement à la Métapsychologie pour parler de l’affect –, c’est que Freud (ce qui est assez rare dans son œuvre) est par la suite revenu de cette position de façon explicite : « Il ne m’est pas agréable de me souvenir, écrit-il, que j’ai souvent affirmé que dans le refoulement, le représentant pulsionnel est [...] déplacé, etc. tandis que la libido est transformée en angoisse. » En effet, le point central d’Inhibition, symptôme et angoisse sera la définition de l’angoisse, non plus comme décharge de ce surplus d’énergie flottante, mais comme liée à une situation traumatique, à une situation de défaite du moi face à une accumulation d’excitation.

Vous imaginez sans peine les querelles soulevées par ce revirement dans le milieu psychanalytique, pour savoir si l’affect était plutôt du côté de la tension ou du côté de la décharge – il existe des textes de Freud étayant chacune de ces positions. Par exemple, une certaine Marjorie Brierley a publié, dans l’International Journal of Psychoanalysis de 1937, un article intitulé « Affects in theory and practice » ; essayant de construire un modèle de l’arc instinctuel, elle se demande si l’affect est du côté afférent ou efférent. Elle finit bien évidemment par le placer au milieu, avec cette précision typiquement analy­tique que ces praticiens ont en la matière... tout en disant sa préférence pour l’affect comme phénomène de tension. Par ailleurs, David Rapaport[12], en 1950, dans son livre Emotions and Memory, considère d’une façon étonnamment naïve que « si l’organisme répond adéquatement et immédiatement à un stimulus par une conduite instinctive, s’il fait ce qu’il faut, aucune émotion n’est engendrée ; mais si la réaction instinctive est retenue, l’expression émotionnelle surgit et les affects aussi ». Selon lui, l’affect est produit par la rétention de l’énergie psychique.

Comment dès lors rendre compte des affects liés à l’inhibition ? Et du fait qu’il existe des affects désagréables ? Freud lui-même a donné, dans « Problèmes économiques du masochisme », des indications sur l’impossibilité de relier terme à terme plaisir / déplaisir à des variations de la tension.

Sans entrer plus avant dans cette littérature, s’en démontrent à l’évidence les impasses profondes des tentatives de psychophysiologie freudienne. À lire les indications de Freud comme si la décharge et la tension relevaient d’une psychophysiologie, on n’a aucun moyen de s’y retrouver. Tous ces ouvrages en témoignent, jusqu’à cet article de Edith Jacobson sur la théorie des affects[13] au début des années cinquante, où, paradoxalement, se démontre avec la plus grande clarté que l’affect ne relève pas d’une psychophysiologie.

Pas d’affect sans rapport à l’Autre

Mais Lacan n’oppose pas la théorie des affects de Métapsychologie à celle que Freud expose dans Inhibition, symptôme et angoisse. Il trouve au contraire une formulation signifiante qui les rend parfaitement compatibles : la cause de l’angoisse mise en valeur dans Inhibition, symptôme et angoisse est toujours la perte – la naissance, la perte d’un objet d’amour, spécialement de la mère, la perte du pénis ou celle de l’amour du surmoi, etc. L’essentiel du symbolisme des mathèmes de Lacan est justement d’écrire en même temps ce fameux surplus de libido inutilisé, ce quota d’affect baladeur, cet élément errant qui provient de la théorie de Métapsychologie, et la castration, cette perte à quoi l’angoisse est liée. L’écritureproposée par Lacan fait la synthèse, ou plutôt donne la clé de cette opposition du quota d’affect baladeur, du surplus d’énergie libidinale, a, et de la fonction de la castration, –φ.

Peut-être saisira-t-on alors pourquoi, à la surprise générale, Lacan, s’agissant de la théorie des affects chez Freud, ne recourt pas à la psychophysiologie. Il démontre qu’à partir d’un modèle psychophysiologique, on ne peut pas situer ce que Freud lui-même articule des affects. Sa thèse est claire – pour comprendre quelque chose à la théorie des affects, il faut passer de la psychophysiologie à l’éthique. Il le démontre dès le début de son Séminaire L’angoisse, en commentant le tableau où il inscrit, en diagonale et dans trois registres distincts, « inhibition », « symptôme » et « angoisse ». D’emblée, il s’écarte des problèmes psychophysiologiques de décharge ou de changements corporels abordés comme des sentiments. D’emblée, il distingue l’angoisse de l’émotion, ce qui donne toute sa valeur à ce qu’il en dit, à savoir que l’angoisse est un affect, non une émotion. Qu’est-ce à dire ? Alors que la théorie classique des émotions a précisément toujours été une théorie des rapports du moi et du monde, Lacan fait ainsi valoir que, dans la psychanalyse, le registre de l’affect doit être traité comme relevant du sujet et du signifiant : l’affect veut dire que le sujet est affecté dans ses rapports à l’Autre.

Dans l’affect, il s’agit donc du signifiant et de l’Autre. Mais à ces deux termes, il nous faut en ajouter un troisième : la jouissance. Ni la biologie ni la psychophysiologie ne permettent de situer la jouissance. L’appareil adéquat à la situer – dans l’œuvre même de Freud – est l’éthique. Lacan, empruntant cette image à Charles Péguy, donne l’exemple de la colère : on se met en colère « quand les chevilles ne rentrent pas dans les petits trous »[14]. La colère, dans cette phrase, n’est pas définie par l’émotion qu’elle imprime au corps, mais bel et bien par le rapport du sujet à l’Autre, en tant que cet Autre, l’Autre de la bonne foi, ne joue pas le jeu. Ainsi la colère doit-elle être traitée, non comme une émotion, mais comme un affect au sens de Lacan, c’est-à-dire comme étant prise dans le rapport du sujet à l’Autre. Dans L’angoisse, il précise également qu’il ne fait pas une « théorie générale des affects », car, dit-il, « nous ne sommes pas [...] des psychologues »[15], nous ne faisons pas un discours sur la psyché, mais sur le rapport du sujet au signifiant.

La passion, pas l’émotion

À cet égard, nous partons de ceci que le sujet n’a pas un rapport direct au monde, mais qu’il y a foncièrement médiation du désir au sens du graphe du désir lui-même. Sans doute s’agit-il du corps dans l’affect, mais plus exactement des effets du langage sur le corps – ces effets, que j’ai naguère énumérés, de découpage, de dévitalisation, de vidage de la jouissance, c’est-à-dire, selon le terme de Lacan, d’autrification[16] du corps. Ce que Freud appelle la séparation du quota d’affect et de l’idée devient pour nous l’articulation du signifiant et de l’objet a.

L’orientation lacanienne comporte de distinguer les émotions du registre animal, vital, en tant que réaction à ce qui a lieu dans le monde, et les affects en tant qu’ils sont du sujet. Ainsi Lacan hausse-t-il la question d’un cran – d’émotions et affects, le débat passe à affects et passions. Si nous nous référons à la distinction établie dans l’Anthropologie... kantienne, l’émotion a la mémoire courte, tandis que la passion, durable, se donne le temps et réfléchit pour atteindre son but – ce qui nous vaut au passage une petite botte sur les Français qui ont d’autant plus d’émotions qu’ils ont moins de passion, à la différence des Italiens et des Espagnols.

Cette distinction entre l’émotion dans l’actuel et la passion qui se donne le temps n’est pourtant pas pour nous l’essentiel, sinon que la passion conserve le rapport à l’objet ; à cet égard, elle est, dans l’imaginaire, le rapport à cet objet. Lacan passe de la psychophysiologie à l’éthique. Dans Télévision, il délimite purement et simplement les affects comme les « passions de l’âme »[17] – provocation destinée à écarter toute théorisation de l’affect en termes psychophysiologiques ou psychologiques. Aussi prend-il comme réfé­rences Platon, Aristote et saint Thomas quand il veut avoir recours, dit-il « à ce qui [s’est] dit de sûr » concernant l’affect. Il faut être culotté pour avancer une chose pareille ! C’est balayer d’un coup toute la psychophysiologie pour marquer qu’il ne s’agit pas d’une phénoménologie des émotions, pas plus que d’un problème de self-contrôle, de maîtrise des émotions, mais de ce qui est bon ou mauvais, de ce qui est ordonné à un bien, éven­tuellement à un Souverain Bien. Non pas du tout qu’il transporte ce Souverain Bien dans la psychanalyse, mais, affirme-t-il, c’est dans cet abord traditionnel de la question que la psychanalyse trouve son orientation.

Concernant les passions de l’âme, je pensais évoquer Descartes contre saint Thomas. Saint Thomas, lui – je vous renvoie au chapitre LXVIII de ses Passions de l’âme –, ne connaît en l’âme aucune distinction de parties. Il y aurait donc lieu de commenter les six passions primitives distinguées par Descartes : l’admiration, l’amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse. Faute de temps, je ne m’étendrai pas sur ce sujet, mais considérerai plutôt les passions énumérées par Lacan dans Télévision. Si l’on admet qu’il faille passer de la psychophysiologie à l’éthique, il est immédiatement saisissable qu’il y soit question de vertu, de péché... et de « lâcheté morale » lorsqu’il s’agit de dépression. Lacan ne procède pas à un dénombrement exhaustif, il donne seulement des exemples, des exemples qu’il faudrait pouvoir ordonner – la tristesse opposée, non pas à la joie comme chez Descartes, mais au gay sçavoir, la béatitude liée à l’ennui, le bonheur articulé à la mauvaise humeur.

Avant de commenter cette liste baroque, remarquons que dans Télévision, Lacan compare l’analyste au saint. Quelle idée saugrenue ! – se dit-on. Or, le plus important de cette comparaison est que précisément, il ne compare pas l’analyste au sage – le sage, c’est-à-dire celui qui maîtrise ses passions, celui qui à l’occasion, quand il est stoïcien, devrait n’être jamais ému – mais au saint, dont il est vraisemblable qu’il éprouve des passions, qu’il soit au moins le siège de l’enthousiasme, voire de l’émoi (je vous renvoie à l’étymologie du mot développée par Lacan dans L’angoisse[18]). Il est à tout le moins certain que le saint est assiégé – assiégé des passions qu’il suscite.

Dans cette liste lacanienne des passions de l’âme, rien n’implique d’ailleurs qu’il faille s’en déprendre. La tristesse est la première qu’il aborde, et de façon traditionnelle, puisque Cicéron, dans ses Tusculanes, fait déjà une longue description du chagrin, où nous pouvons certainement reconnaître ce que nous appelons « dépression ». Pourquoi Lacan préfère-t-il « tristesse » à « dépression » ? C’est que la dépression est relative à la tension vitale, à l’ap­préciation de la qualité psychologique. Pour sortir l’affect de la psychologie et en faire un affect du sujet – il faut le dire, en sidérant l’adversaire –, il en fait une faute morale. Certes, ce n’est pas à prendre au pied de la lettre ! Nos patients ne viennent pas voir le psychana­lyste pour rencontrer un prédicateur moral qui leur dise « Vous êtes déprimé, c’est une lâcheté ! » Bien plutôt faut-il entendre cette « faute morale » en se référant à Dante et à Spinoza, qui impliquent le sujet dans l’émotion, en tant que sujet du choix.

Résonances de la jouissance

Ajoutons que le terme de morale a la valeur de se référer à l’éthique en tant qu’elle concerne le rapport à la jouissance. C’est pourquoi Lacan définit son éthique comme étant une éthique du bien-dire. Car qu’est-ce que le bien-dire ? Ce n’est pas le maniement du signifiant pour le signifiant, mais précisément l’accord du signifiant et de la jouissance, leur mise en résonance. L’éthique du bien-dire consiste à cerner, à serrer, dans le savoir, ce qui ne peut se dire. De la tristesse, Lacan fait une affaire de savoir. Quand le savoir est triste, il est impuissant à mettre le signifiant en résonance avec la jouissance, cette jouissance reste extérieure. Pour Lacan, la tristesse est relative à cet accord du signifiant et de la jouissance, elle est donc affaire de savoir. À l’opposé de la tristesse définie comme un savoir manqué, il place le gay sçavoir.

S’il va jusqu’à dire que cette lâcheté morale qu’est la tristesse peut aller à la psychose, c’est que l’extériorité du signifiant et de la jouissance y est poussée jusqu’à sa dernière conséquence. La jouissance y est laissée à elle-même, rejetée du langage et, forclose du symbolique, elle fait retour dans le réel.

Il devient évident qu’à l’opposé de cette tristesse, le gay sçavoir admet, lui, l’extimité de la jouissance, il admet que cette jouissance n’est certes pas résorbable dans le savoir, mais qu’elle ne lui est pas non plus extérieure. Notons à cet égard que le savoir gai n’est pas le savoir tout-puissant, mais celui qui fait passer de l’impuissance à l’impossible. La tristesse est l’impuissance, tandis que le gay sçavoir, l’impossible du savoir. Par là, il touche au réel.

Ainsi Lacan fait-il de ce savoir gai une vertu – il repose en effet sur des principes. C’est à la condition du gay sçavoir que le signifiant se réconcilie avec la jouissance – ce que Lacan appelle la jouissance du déchiffrage[19]. Le gay sçavoir, bien sûr, est tout à fait distinct de la définition classique ou cartésienne de la joie, qui en fait la jouissance du bien propre. La joie lacanienne, elle, est relative au savoir, elle consiste à faire sa place à la jouissance dans l’exercice du savoir.

Faute de temps, passons sur le binaire « béatitude et ennui » et venons-en pour conclure à l’enthousiasme final. Dans « L’étourdit », Lacan a donné à la fin de l’analyse un affect précis. Elle se termine, dit-il, « plutôt maniaco-dépressivement »[20]. Ce n’est bien sûr qu’une analogie, mais s’il faut que la fin de l’analyse se connecte d’un affect spécial, il pourrait bien être de ce type. Au plus simple, il s’agit de se séparer d’une chaîne signifiante que l’on a filée depuis longtemps – c’est pourquoi il y a tristesse ; et s’il peut y avoir manie, c’est que cette dernière incarne le mieux le rejet de l’inconscient.

Mais dans Télévision, pour caractériser cette fin de l’analyse, Lacan évoque l’enthousiasme[21]. Enthousiasme parce que chance de gay sçavoir, à ce point, et non pas béatitude. La béatitude est – nous l’avons vu – un affect qui, selon Spinoza, relève aussi du registre du savoir. C’est, dit-il, « la joie qui accompagne l’idée de Dieu en tant que cause ». Eh bien, ce que Lacan appelle enthousiasme est aussi une joie, celle qui accompagne l’idée de a en tant que cause, cause du désir, mais non pas du désir de savoir ; au contraire, l’enthousiasme est la joie qui accompagne l’idée de a en tant que cause de l’horreur de savoir.

Remarquons bien que la condition de la béatitude spinoziste est que Dieu existe, et de plus, qu’il soit de bonne humeur, qu’il soit lui-même joyeux et qu’il s’aime. Or, cette condition n’est pas donnée dans l’enthousiasme de la fin de l’analyse. Ce qui est donné, au contraire, c’est que l’Autre n’existe pas, mais que le savoir, oui, existe – à condition de le construire et de l’inventer. C’est pourquoi l’analyste n’est pas un sage, même spinoziste. Et l’angoisse, à cet égard, n’est pas toujours à la portée d’un remède du désir.