Un nouvel amour pour le père

Un nouvel amour pour le père

 Éric Laurent*

Dans l’ère postpaternelle annoncée par ceux qui disent que les vieux pères ont disparu, la psychanalyse s’efforce de maintenir l’écart entre la description sociologique et le vécu des sujets. Fini le père de l’autorité, de la tradition, du patriarcat; fini le père de la Loi. Voici venue la paternité contractuelle, négociée, responsable. La paternité ne serait plus qu’un équilibre entre droits et devoirs négociés par contrats. Nous pourrions donc imaginer, dans un futur proche, une paternité pacifiée, sans les débordements passionnels provoqués par l’ancien système. La paternité diffractée, définie par des normes éminemment variables, conviendrait spécialement bien aux nouvelles dispositions des familles recomposées. C’est une version réformiste du père enfin ramené à une fonction d’instrument d’utilité sociale, séparé de ses drames. L’envers de cette pluralisation, de sa réduction à l’instrument, c’est une nouvelle version de l’humiliation du père : le père évalué, par exemple quant à son autorité. Traditionnellement liée à la fonction paternelle, la question de l’autorité revient de l’extérieur par les rappels à l’ordre de l’exigence sociale : « Tenez vos enfants ! »

Le père à l’ère du marché global

La sociologie poursuit donc la déconstruction de la paternité par la description des usages, en suspendant tout point de vue axiologique sur ce qu’est ou devrait être le père. Notons que cette entreprise de description est en retrait sur les projets du XXe siècle où on a essayé de se passer des pères. À l’orée du siècle, il y eut le cri de Gide : « Familles, je vous hais ! »[1] ; ou encore : « Rien n’est plus dangereux pour toi que ta famille, que ta chambre, que ton passé. »[2] C’était rompre avec la conception « naturelle » de la famille que Bernardin de Saint-Pierre exprime parfaitement au XVIIIe siècle : « les melons [...] sont divisés par côtes [...] et semblent destinés à être mangés en famille : il y en a même [comme] la citrouille [...] qu’on pourrait partager avec ses voisins. » Il ne faut pas cependant croire que Bernardin de Saint-Pierre, l’un des inventeurs du récit de voyage, n’était pas un esprit subtil. C’est aussi lui qui a dit : « Les femmes sont fausses dans les pays où les hommes sont tyrans. Partout la violence produit la ruse. »[3] D’ailleurs, alors qu’on trouve de nos jours la famille moins en harmonie avec la nature, le Pape Benoît XVI vient de la qualifier de « patrimoine de l’humanité », « institution irremplaçable selon le projet de Dieu, dont l’Église ne peut cesser d’annoncer et de promouvoir la valeur fondamentale »[4].

Du père de famille, on a essayé, tout au long du XXe siècle, de s’en passer sans s’en servir. D’abord dans des expériences communautaires, dès les années vingt, puis dans des expériences en Russie, dans les années trente, celles de Anton Makarenko[5] par exemple. Il y eut ensuite les kibboutz. Puis vinrent les utopies communautaires des années soixante, américaines et européennes. Le bilan de ces expériences se solde par un échec, dans la mesure où elles restent des expériences. Comme le remarquait Jacques-Alain Miller à propos du mariage, il y a quelque chose qui n’a pas été entièrement découragé. Grâce au renfort des communautés gays et lesbiennes, la revendication du mariage se fait grandissante. La demande de père accompagne celle du mariage dans ces communautés qui jusque-là ne souhaitaient pas particulièrement se ranger sous cette catégorie. Nous avons maintenant affaire à une nouvelle figure du désir d’être père, à des nouveaux modèles. Cela renouvelle les fictions juridiques de la paternité et donne du travail à ceux qui sont chargés de faire les lois. Cela déplace les vieux idéaux.

Ce n’est pas seulement le droit, mais également la science qui pluralise à sa façon le Nom-du-Père. Le père réel a pu être ironiquement réduit au sperme, notamment par Lacan. Cela a justement permis à l’alliance entre le marché global et la science de produire de la particularité, d’une autre façon que le droit. Le marché global, grâce à la science, en fait un objet d’échange comme les autres. Le sperme vient remplacer le père de multiples façons. La plus récente nous fut annoncée récemment. Les équipes de l’université de Newcastle ont réussi à faire naître des souris à partir de sperme prélevé avant différenciation sur des cellules séminales. « Nés sans père! » titre La Repubblica[6]. En France, on en reste au donneur anonyme, à l’égalité devant l’inconnu. Aux États-Unis, on stocke le sperme, on le vend comme n’importe quel objet du marché. Il est classé dans des banques selon les critères les plus variés. Il suffit de payer un peu plus cher pour avoir le sperme d’un prix Nobel ou d’un beau jeune homme. C’est selon le goût[7]. Il y a même des clubs de femmes qui se réunissent pour échanger leurs expériences sur leurs différents rapports avec les banques de spermes. Elles évaluent, comme sur Amazon.com, la qualité du service, les vérifications faites et la fraîcheur du produit. Cela convient très bien aux jeunes femmes pressées qui n’ont plus le temps de tenir compte des complications de la vie commune avec les hommes et de leurs imperfections pour avoir un enfant. Comme pour toute chose, il y a maintenant un marché où chacune fait ses courses.

Le père lacanien est celui qui transmet l’efficace d’un dire

La déconstruction lacanienne du père freudien se fait tout autrement. Elle procède d’abord par une répartition du père freudien selon les trois dimensions du réel, du symbolique et de l’imaginaire.

Dans le Séminaire « Introduction aux Noms-du-Père »[8], Lacan fait un commentaire de ce qui s’appelle dans la tradition catholique le sacrifice d’Abraham et dans la tradition juive l’Akedah, moment où l’alliance entre père et fils est définie. Il situe d’abord un premier Nom-du-Père, le père totem. Il est dit dans Rachi, Lacan le souligne, que le bélier doit être là depuis le début des temps : le Bélier était là, dit Rachi, prêt à être sacrifié depuis les sept jours de la création[9]. Il est le sperme de la descendance d’Abraham. C’est d’abord lui qui est le nom divin. L’Akedah, quant à elle, fait passer du registre du nom totémique à un Nom-du-Père qui vient fonctionner de façon opposée au totem. Le totem nomme une descendance par identification à un nom, descendance sans fin, animale, alors que l’Akedah, elle, suppose un nom qui ne se soutient que de l’efficace de son dire. Il se soutient dans la particularité d’une relation. À partir de ce second moment, l’Akedah incarne l’efficace du dire de Dieu par l’intervention de l’ange. L’ange est le pouvoir de la parole elle-même, qui dit non à la lignée totémique idéale. En ce sens, dit Lacan, celui qui se retrouve sacrifié, c’est le père-totem. L’opération produit un reste, le bout de bélier qui subsiste, sa corne, qui se transformera en l’instrument rituel du chofar. C’est le reste de l’opération de substitution. La descendance d’Abraham n’a alors plus rien d’animal. C’est une descendance liée à un acte de parole, la transmission de la bénédiction, de la baraka, qui fait que le père transmet au fils l’efficace d’un dire, dans sa particularité.

Rapprochons cette première répartition de la façon dont, à la fin du Séminaire L’Éthique de la psychanalyse, Lacan commente le mythe freudien de Totem et Tabou. Le mythe freudien suppose à l’origine un père totémique qui devient l’agent de la castration. Lorsque la menace de castration se produit, apparaît un sujet pris dans un nouveau rapport au père qui devient imaginaire. Imaginaire, dans ce contexte, veut dire que le père n’apparaît plus dans l’universel.

Il devient le père qui a créé cet enfant-là, qui a créé cet enfant insuffisant que je suis. Ce « père réel et mythique ne s’efface-t-il pas au déclin de l’Œdipe derrière [...] le père imaginaire, le père qui l’a, lui le gosse, si mal foutu [?] N’est-ce pas autour de l’expérience de la privation que fait le petit enfant – non pas tant parce qu’il est petit que parce qu’il est homme – n’est-ce pas autour de ce qui est pour lui privation, que se fomente et se forge le deuil du père imaginaire ? – c’est-à-dire d’un père qui serait vraiment quelqu’un. Le reproche perpétuel qui naît alors, d’une façon plus ou moins définitive et bien formée selon les cas, reste fondamental dans la structure du sujet. Ce père imaginaire, c’est lui, et non pas le père réel, qui est le fondement de l’image providentielle de Dieu. »[10]

À partir de là, subsistent donc ensemble le père symbolique ou Nom-du-Père, père de l’amour, et le père imaginaire ou père de la haine et du reproche. La haine est à la fois haine de soi, haine de lui, pour m’avoir fait dans ma misérable particularité. Tout ce qu’il y a en moi de raté, tout ce que je hais de moi et de ce Dieu qui m’a fait, je vais passer ma vie à m’en séparer. Le kakon qui est en moi, et que je hais, je passerai ma vie, dans sa particularité, à vouloir m’en séparer. Cette séparation, cette expulsion hors corps de l’objet peut aller jusqu’à la mutilation.

De même l’Akedah permet de passer du totem au père de la castration. Comme Rachi le dit bien, et Lacan le reprend, il faut dans cette alliance couper un bout de corps, il faut arracher quelque chose du corps, le mutiler. Ce bout rituel viendra recouvrir l’objet de la haine de soi, cet objet qui vient à la fois incarner ce dont je suis privé et l’excès de jouissance. L’opération religieuse de l’alliance elle-même va consister à voiler cet objet par la castration comme alliance, comme rite.

Le père saisi par la fonction

Ce double commentaire met en valeur l’homomorphie du mythe freudien et de la tradition. Il nous introduit à l’opposition entre l’universel, que Lacan va finir par appeler l’éternel, et la particularité. D’où la nécessité de reprendre le mythe à partir des logiques de la quantification. Dans le totémisme, le nom de totem définit un dieu. Tout père est bélier selon son totem. Avant l’Akedah, Abraham fait ainsi partie de la descendance du bélier. Tout père est Dieu en ce sens, s’il rejoint son identification totémique. Le paradoxe qui se propose à nous peut s’énoncer « Tout père est Dieu », à condition que dans son existence aucun père ne soit Dieu. Se vérifie que « Tout père est Dieu » à condition de vérifier l’inexistence d’un tel père. Dès que l’existence n’est pas mise entre parenthèses, l’objection du complexe de castration apparaît ainsi que le père imaginaire, qui n’a rien d’un dieu, puisque c’est l’être limité qui m’a mal fait. Lacan fait ainsi jouer l’opposition entre l’essence de la fonction, la fonction en tant qu’elle définit un tout, un pour-tout, et l’existence. Cette mise en tension des deux niveaux fait partie du projet radicalement antihégélien de Lacan, celui de refuser de réduire les existences particulières à une partie d’un tout. Ce projet s’énonce radicalement lors du Séminaire « Introduction aux Noms-du-Père » : « Toute la dialectique hégélienne est faite pour combler cette faille, et montrer, dans une prestigieuse transmutation, comment l’universel peut arriver à se particulariser par la voie de la scansion de l’Aufhebung. »[11]

Ce desserrage à l’égard du tout vise à nous permettre de considérer la particularité de notre existence comme telle. Lacan poursuit cette approche lorsqu’il entreprend de définir le Nom-du-Père à partir d’une fonction. Le grand avantage d’une fonction est de ne pas définir un tout. Une fonction ne définit que son domaine d’application. Pour savoir ce qu’est la nature d’une fonction logique, inutile de la définir, comme dans la logique ancienne, à partir d’une essence. De plus, la logique moderne considère la question des ensembles infinis. Il suffit de prendre en compte des processus infinis pour que l’on ne puisse jamais définir totalement l’ensemble des cas de la fonction. Vous n’arriverez jamais au bout de son domaine d’application. La logique contemporaine explore à ce propos toute une série de paradoxes. La fonction n’est alors définissable que par les réalisations des variables qui constituent son développement. C’est un sens que nous pouvons donner au terme de « modèle » qu’utilise Lacan dans ce contexte. La fonction paternelle, nous ne la connaissons qu’à partir des modèles qu’elle réalise. Si être, c’est être la valeur d’une variable, être un père, c’est être l’un des modèles de réalisation, l’une des valeurs (a, b, c, d) de la fonction P(x). Donc dire: « le père en tant qu’agent de la castration ne peut être que le modèle de la fonction », c’est dire que l’accès que choisit Lacan à la question du père est celui du « un par un » de ceux qui sont devenus père. Pour définir un père, Lacan parle alors de père-version, de versions du père, une par une.

Du nom à l’objet a

Il ne s’agit donc plus de partir du nom, mais de l’objet a. C’est l’autre aspect de la question dans notre mécanique quantique lacanienne. En physique, une particule peut toujours être saisie selon sa double nature, soit comme onde, soit comme corpuscule. Pour nous, une notion psychanalytique peut s’aborder soit par le signifiant, soit par l’objet. La définition d’un père à partir de l’objet a peut se faire de différentes façons, dont celle-ci: « Un père n’a droit au respect, sinon à l’amour, que si le dit amour, le dit respect, est [...] père-versement orienté, c’est-à-dire fait d’une femme objet a qui cause son désir. Mais ce qu’une femme en a-cueille ainsi n’a rien à voir dans la question. Ce dont elle s’occupe, c’est d’autres objets a, qui sont les enfants »[12].

Être père donc, c’est avoir eu la perversion particulière de s’attacher aux objets petit a d’une femme. La formulation laisse ouvert le fait que cette femme peut être ou non celle avec qui le père a eu les enfants. C’est une formulation qui sied particulièrement aux familles recomposées. Notons le chiasme. Normalement, selon la structure du désir masculin, l’homme s’attache aux objets petit a qui causent son désir à lui. Par exemple, le fétichiste a la perversion particulière de s’attacher au phallus qui manque à la mère en le réalisant dans un fétiche particulier : la chaussure, le « brillant sur le nez », etc. Lacan définit le père à partir d’un fétichisme particulier. Il ne s’agit pas d’un objet qui n’est pas à sa place, qui ex-siste, mais d’un objet qu’une femme a produit. L’enfant est un objet a de la mère. En un sens, on peut parler d’un entrecroisement de la père-version et de la perversion maternelle. De cet objet a, le père doit prendre un soin particulier que l’on dit paternel, à entendre au sens le plus large. C’est un soin que l’on peut définir en disant qu’il sépare l’enfant de la mère de la bonne manière. Celui qui fait ce choix est un père; Lacan ajoute: « qu’il le veuille ou non », soulignant qu’il s’agit d’une décision d’un autre ordre que celui de la volonté.

À occuper cette position, un père est un modèle de la fonction. Le réel en jeu, c’est la façon dont une femme est la cause d’un désir. Ceci peut aussi vouloir dire : cause de sa haine.

Dans le Séminaire D’un Autre à l’autre, Lacan propose une autre définition d’un père à partir de l’objet a. Il prend ses distances avec le père défini à partir de la famille, le père de famille, en le ramenant à un mythe propre au névrosé : « Si, pour le pervers, il faut qu’il y ait une femme non châtrée, ou, plus exactement, s’il la fait telle[,] le famil n’est-il pas notable à l’horizon du champ de la névrose, – ce quelque chose qui est un Il quelque part, mais dont le Je est véritablement l’enjeu de ce dont il s’agit dans le drame familial? C’est l’objet a en tant que libéré. [...] C’est lui avec lequel il faut, au niveau de la névrose, en finir, pour que la structure se révèle de ce qu’il s’agit de résoudre, à savoir, le signifiant de A barré, la structure tout court. »[13]

Un abord par la féminité

Dans sa « Préface à L’Éveil du printemps » de Wedekind, Lacan aborde le renversement de perspective entre l’universel, ou l’éternel, et le particulier à partir du féminin : « Comment savoir si, comme le formule Robert Graves, le Père lui-même, notre père éternel à tous, n’est que Nom entre autres de la Déesse blanche, celle à son dire qui se perd dans la nuit des temps, à en être la Différente, l’Autre à jamais dans sa jouissance »[14] ? La Déesse blanche marque la place de la jouissance, comme « se perdant dans la nuit des temps », éternelle. C’est l’envers du Nom-du-Père comme totem : le père, en tant qu’animal, ou éternel. Il s’agit de la nomination de deux modes de l’éternel. Jacques-Alain Miller situe leur équivalence de la façon suivante : « Freud, établissant la généalogie de Dieu, s’arrêtait au Nom-du-Père. Lacan, lui, fore la métaphore jusqu’au désir de la mère et jusqu’à la jouissance supplémentaire de la femme. D’où la notion [...] qu’il se pourrait que le père ne soit qu’un des noms de la déesse maternelle, la Déesse blanche, qui reste Autre dans sa jouissance. »[15]

Les religions féminines ont spécialement fasciné Graves, qui y croyait plus volontiers qu’aux religions masculines centrées sur le père et la loi. Graves, pacifiste militant, puis soldat méritant, a décrit dans ses mémoires de guerre – Goodbye to all that ! – les raisons qui l’ont poussé à ne plus croire aux mensonges de la civilisation. Il s’est mis au ban des hommes. Il s’est cependant sauvé en se créant un dieu sous la forme de cette croyance en la jouissance d’avant la Loi. Il a ensuite essayé de la nommer dans le développement de son œuvre.

Si cette équivalence est posée, comment alors maintenir la différence entre la place de l’Autre de la jouissance, qui concerne toutes les religions, et l’aventure du patriarcat qui a commencé avec l’Akedah ? Elle commence au moment où la jouissance – dont le totem en tant qu’animal est l’un des noms – est remplacée par une alliance particulière.

Lacan énonce le passage de l’universel au particulier encore autrement lors d’une conférence à Yale: « L’athéisme, c’est la maladie de la croyance en Dieu, croyance que Dieu n’intervient pas dans le monde. Dieu intervient tout le temps, par exemple sous la forme d’une femme. »[16] Il ne s’agit pas de La femme, de la Déesse Blanche, qui donnerait accès à la jouissance suprême. Il s’agit plutôt d’une femme avec qui s’est nouée une alliance particulière, qui fait que l’homme y croit. Lacan fait de cette femme un dieu qui agit dans le monde, une incarnation du désir de l’Autre sous la forme de la croyance en une femme. Il faut rapprocher cette déclaration de Lacan de ce qu’il avance de la croyance en une femme comme symptôme lors de son Séminaire « RSI » : « Vous y verrez qu’une femme dans la vie de l’homme, c’est quelque chose à quoi il croit. Il croit qu’il y en a une, quelquefois deux ou trois, et c’est bien là l’intéressant – il ne peut pas ne croire qu’à une, il croit à une espèce. [...] On la croit parce qu’on n’a jamais eu de preuves qu’elle ne soit pas absolument authentique. Mais on s’y aveugle. Ce la croire sert de bouchon à y croire – chose qui peut être très sérieusement mise en question. Croire qu’il y en a Une, Dieu sait où ça vous entraîne – ça vous entraîne jusqu’à croire qu’il y a La, croyance qui est fallacieuse. »[17]

Il ne s’agit pas là de garantie, mais de foi. Elle consiste à laisser sa chance à ce qui eut lieu dans la rencontre. En ce sens, la parenté moderne ne peut pas être athée. Dans la parenté démocratique, pour se mettre à distance du « pour tous » qu’introduit le Dieu universel ou le père de l’éternité, la tendance est de dire que la paternité ne suppose aucune croyance. Pur dispositif juridique, elle ne serait que norme. En fait, la parenté ne peut pas être athée car elle suppose un acte de foi ; cette foi qui se fonde sur la croyance en une jouissance particulière.

La proposition sur la jouissance d’une femme telle qu’elle est formulée par Lacan en 1975 reformule la thèse sur la jouissance perverse énoncée en 1964 dans le Séminaire sur les Noms-du-Père: « C’est ici que prend sa valeur l’accent que j’ai permis de mettre sur la fonction de la perversion quant à sa relation au désir de l’Autre comme tel. C’est à savoir qu’elle représente la mise au pied du mur, la prise au pied de la lettre de la fonction du Père, de l’Être suprême. Le Dieu éternel pris au pied de la lettre, non pas de sa jouissance, toujours voilée et insondable, mais de son désir comme intéressé dans l’ordre du monde »[18].

Quelle meilleure description de l’action d’une femme comme intervention dans l’ordre du monde que la figure d’Anna Karénine dont le désir accomplit la destruction d’un ordre qui se voulait naturel ? Anna Karénine est aussi destructrice pour la société russe traditionnelle que le Napoléon de Guerre et paix. Mais elle procède par la particularité. La première phrase du roman le dit bien : « Les familles heureuses se ressemblent toutes ; les familles malheureuses sont malheureuses chacune à leur façon. »[19] Dans cette perspective, nous sommes loin du monde des dieux ou des pères d’exception. Nous sommes dans un monde démocratique dans lequel chacun peut devenir père, être une valeur de cette fonction exceptionnelle : « n’importe qui atteint la fonction d’exception qu’a le père, on sait avec quel résultat, celui de sa Verwerfung dans la plupart des cas par la filiation qu’il engendre, avec le résultat psychotique que j’ai dénoncé. »[20] Lacan fait donc usage des trois catégories cliniques – névrose, perversion et psychose – pour explorer les conséquences subjectives de l’impossibilité de faire coïncider ou de réconcilier les deux niveaux de quantification.

On peut en déduire que la vertu principale d’un père est de ne pas s’identifier avec la fonction. Il doit s’en garder et s’en tenir à la contingence de sa rencontre avec la femme qui est devenue mère en raison de l’entrecroisement des objets-cause de chacun. Si un père s’identifie avec la fonction, il peut croire qu’il est Dieu. Le résultat peut aller de la tyrannie domestique du président Schreber à la mise au point d’un système d’éducation idéal. Jean-Jacques Rousseau, paranoïaque de génie, a écrit le traité d’éducation le plus influent du XVIIIe siècle, L’Émile. Il est aussi possible, du point de vue de la perversion, de vouloir faire objection à l’universel de la fonction, à celui de l’ordre républicain magnifique – fondé sur la grandeur de la raison – et à celui de la justice distributive qui pourrait garantir l’égalité de la jouissance pour chacun. Sade l’a formulé dans son exhortation: « Français, encore un effort si vous voulez être républicains ! »

Ce qu’il s’agit de maintenir, c’est l’écart entre l’existence et le « pour tous ». À partir de là se déduit une définition de la vertu paternelle, que Lacan situe de façon amusante comme « épater [sa] famille »[21]. Épater, c’est à la fois produire une sorte d’admiration, faire de l’effet, mais c’est surtout, en jouant sur le terme pater en latin, faire un pas de côté par rapport à l’idéal du pater familias. C’est une opération dans laquelle il s’agit de produire un effet particulier consistant à se tenir à distance de la croyance selon laquelle un père peut être « pour tous ». Il faut toujours avoir présent à l’esprit que « épater » ne veut pas dire « faire le héros ». Un père n’est pas dans la règle générale le héros de sa famille, on le sait bien, justement parce qu’il rencontre l’opération de la castration. Il peut exister cependant des pères exceptionnels. Il faut leur réserver une place.

Le père face aux communautés de jouissance

L’abord du père par le biais de son existence exige de considérer ses réalisations au cas par cas. Mais en quoi ce père-là peut-il garantir l’accès à la jouissance, comme le père-Dieu, dans le modèle freudien, le faisait pour toutes les femmes. Il s’agit maintenant de faire d’une femme la cause de la perversion paternelle. Par cette alliance particulière, le sujet peut avoir accès au réel de la jouissance en jeu.

À considérer seulement le point de vue de la particularité, sommes-nous pour autant délivrés du semblant que vient présenter le Nom-du-Père ? La fonction au niveau du « pour tous » ne cesse pas pour autant d’exister, sous la forme du semblant. Nous sommes amenés à penser autrement l’articulation de ces deux niveaux. Par exemple en nous demandant: comment sommes-nous sûrs qu’un modèle relève bien de la fonction? L’hédonisme contemporain, par ses multiples variations mêmes, montre qu’il est impossible de définir un rapport sexuel entre les sexes, voire entre membres d’un même sexe, qui serait le bon. La jouissance n’est jamais celle qu’il faudrait, l’ultime. Aucune norme n’arrive à stabiliser le « pousse-à-jouir ». La justice distributive peut soutenir le rêve de fonder la garantie d’une distribution égale de la jouissance. Le welfare state était en fait un espoir religieux, le fondement d’une religion séculière qui pouvait nous indiquer une façon de faire avec les idéaux républicains. L’idéal de la justice distributive universelle est maintenant confronté à des communautés de jouissance qui ne veulent aucunement s’assimiler au bien commun. Elles souhaitent simplement une communauté de droits d’affirmation de la différence. Chacune veut se définir à partir d’une jouissance propre et la protéger comme telle.

Avec l’utopie du patriarcat, nous pouvions rêver que la jouissance comme telle soit équitablement distribuée entre tous. Chacun pouvait prétendre à sa part eu égard à son amour pour le père et dans la mesure de l’égalité de l’amour du père pour ses enfants. Cette utopie a rencontré sa limite, et l’hédonisme contemporain, dans son polymorphisme, est confronté à l’absence de garantie. La modernité n’a pas pour but le bonheur, comme l’ont cru les Lumières et le prescrit la Constitution américaine. Elle est traversée par la quête de la jouissance qui serait la bonne, l’ultime. C’est pourquoi nous avons maintenant affaire avec ce que Judith Butler appelle le « trouble dans le genre »[22] de notre civilisation. L’utopie hétérosexuelle était définie par une croyance en un père qui distribue les sexes et garantit qu’elle était faite pour lui, dans une bijection au principe de l’ordre naturel, voire de l’ordre juste.

À présent, s’élèvent les voix des incroyants de la religion de la raison distributive qui ne veulent pas se définir d’un trait identificatoire, d’une identité sexuelle. Elles voudraient se définir non pas à partir d’une identité, mais à partir d’une pratique sexuelle. Cette nouvelle nomination adamique viendrait du sujet lui-même – agissant comme tel – et non plus de l’Autre. Le « trouble dans le genre » traduit un large spectre d’identités sexuelles : gays, lesbiennes, travestis, transsexuels, sadomasochistes, etc. Toutes font partie de la grande parade où toutes les pratiques sexuelles connues peuvent venir s’inscrire. La « parade des fiertés », comme elle s’appelle maintenant en France, peut donner lieu à une association commune pour la revendication de l’égalité des droits à l’enfant, quelle que soit l’identité sexuelle du partenaire de chacun ou l’identité sexuelle qu’il/elle a choisi. Ce pourrait être une version de la fin de l’histoire de la sexualité, un tout hégélien panoptiquement pris sous l’œil du maître démocratique moderne et de ses caméras. Il faudrait, bien sûr, toujours pouvoir ajouter une position en plus, celle de celui ou celle qui ne veut pas être identifié. Une sorte de pure identité deleuzienne, selon Butler. Contrairement à d’autres militants de la revendication des communautés de jouissance, cet auteur est pour la psychanalyse. Mais elle appelle de ses vœux une psychanalyse qui viserait un idéal préœdipien, pervers polymorphe dans les termes de Freud. Nous ne la suivrons pas dans cette autre utopie. Certains peuvent rêver à un monde préœdipien, mais en fait nous vivons tous dans un monde postœdipien dans lequel coexiste l’amour névrotique pour le père, la perversion paternelle et le rejet plus ou moins généralisé des pères. Si ce monde peut être défini par son incroyance envers le père, il est avant tout défini, mais après coup, par son rapport à la garantie paternelle. Il est sans garantie, mais il a des impossibles.

Or il n’y a pas de jouissance ultime qui puisse nous soulager définitivement de notre angoisse ; tel est l’impossible auquel est confronté le discours de la jouissance. La communauté identificatoire dans laquelle se poursuit la quête de la jouissance peut fonctionner comme fondement imaginaire d’une néogarantie symbolique. Elle laisse néanmoins intact ce point de réel. Le sujet est soumis à ce trou dans l’univers du sens sexuel dans lequel il veut vivre. Nous pourrions dire qu’il est soumis au paradoxe de Krîgenstein comme l’a appelé Hilary Putnam.

À chacun de s’inventer le père qui le reconnaît

« Sous la forme la plus célèbre, que lui a donnée Kripke, l’argument consiste à interpréter la philosophie des règles de Wittgenstein comme la « solution sceptique d’un argument sceptique ». Wittgenstein aurait mis au jour un argument sceptique inédit et puissant en vertu duquel il est impossible de déterminer la règle suivie par un agent au cours d’une action. Selon Kripke, Wittgenstein « a montré que tout langage, toute formation de concept est impossible et en réalité inintelligible ». Un agent effectuant une addition pourrait aussi bien être en train de faire tout autre chose, et ni nous ni lui n’avons aucun moyen de le savoir. Il n’y a aucune donnée, ni observationnelle, ni introspective, permettant de dire s’il s’agit d’une addition ou bien d’une tout autre opération qui, dans ce cas précis, donne le même résultat que l’addition, mais qui suit des règles tout autres, et dont les résultats diffèrent de ceux de l’addition dans un grand nombre de cas. Il n’y a pas de « faits dans le monde » [...] permettant de dire quelle règle a été suivie. La solution sceptique de ce paradoxe sceptique est donc la community view : suivre une règle ne peut être rien d’autre que se conformer à l’usage établi dans une communauté. C’est la communauté [...] qui détermine ou qui constitue ce qu’est un calcul faux. »[23] Jacques-Alain Miller, dans son Cours intitulé « Donc », a développé les conséquences de ce paradoxe pour la pratique psychanalytique et comment il s’agit de le surmonter à la fin de la cure.

Pour Lacan, toute communauté humaine comporte une limite à la jouissance. Cette limite peut prendre la forme d’une demande de reconnaissance de la règle sexuelle que chacun suit. Les inventions les plus radicales, les plus en rupture avec la tradition, veulent être reconnues dans leur particularité. Un transsexuel détestera être mis dans la même catégorie qu’un travesti. Cette reconnaissance peut être obtenue avec ou sans l’aide de la tradition, de la religion, des standards qui définissent la fonction de reconnaissance dans notre civilisation et de ses communautés. C’est, dans le même temps, une autorisation et une barrière. C’est la fonction du père. Nous avons tous à nous inventer le père qui nous reconnaît ou nous rejette, même si un sujet veut être auto-engendré, selon la particularité de son péché. La production de cette perversion paternelle dans chaque cas doit être le sujet de notre enquête clinique.

Chacun est rendu à la contingence de la rencontre du partenaire (hétéro ou homo). Il n’arrive jamais à la réduire en termes de norme, à savoir exactement à quelle règle elle obéit. La rencontre est impossible à réduire à sa description. Cependant, la question du père réel ne se réduit pas à la place de l’objet a. La tentation de Lacan est de réduire cette place à une caractéristique logique : « Que le père mort soit la jouissance se présente à nous comme le signe de l’impossible même. Et c’est bien en cela que nous retrouvons ici les termes qui sont ceux que je définis comme fixant la catégorie du réel, [...] logique de ce qui, du symbolique, s’énonce comme impossible. [...] Nous reconnaissons bien là en effet, au-delà du mythe d’Œdipe, un opérateur, un opérateur structurel, celui dit du père réel, [...] promotion au cœur du système freudien, de ce qui est le père du réel, qui met au centre de l’énonciation de Freud un terme de l’impossible. »[24]

Un reste incommensurable aux normes

Le « père réel » devient ainsi présence du réel dans le symbolique, « signe de l’impossible ». Il opère une séparation radicale entre le discours de la science, qui se propose de savoir absolument qui est le père biologique, et le discours de la psychanalyse qui en fait un point d’impossible dans le savoir et dans les normes. Le Nom-du-Père est ce qui recouvre cet impossible, ce véritable trou dans le symbolique: « Je suis ce que je suis, ça c’est un trou, non? Un trou [...], ça engloutit et puis il y a des moments où ça recrache. Ça recrache quoi ? Le nom, le Père comme nom. »[25] Lacan le dit également ainsi : « papa, ce n’est pas du tout, forcément, celui qui est – c’est le cas de le dire – le père au sens réel, au sens de l’animalité. Le père, c’est une fonction qui se réfère au réel, et ce n’est pas forcément le vrai du réel. Ça n’empêche pas que le réel du père, c’est absolument fondamental dans l’analyse. Le mode d’existence du père tient au réel. C’est le seul cas où le réel est plus fort que le vrai. »[26] Le Nom-du-Père est un semblant au sens où nous « appelons semblant ce qui a fonction de voiler le rien. »[27] Ce rien ou ce trou peut aussi s’énoncer comme quelque chose d’irréductible dans le savoir, un impossible à savoir.

C’est peut-être à ce point qu’a voulu s’identifier Donald Rumsfeld, père fouettard s’il en est, lorsqu’il a produit un exercice logique éblouissant pour masquer le vide de référence des armes de destruction: « Il y a des choses que nous savons que nous savons. Il y a des inconnues connues, c’est-à-dire qu’il y a des choses que nous savons que nous ne savons pas. Mais il y a aussi des inconnues inconnues. Il y a des choses que nous ne savons pas que nous ne savons pas. »[28]

Être père ce n’est pas une norme mais un acte, qui a des conséquences, fastes et néfastes. La filiation contemporaine renvoie, par-delà les normes, au désir particularisé dont l’enfant est le produit, quelle qu’en soit la complexité, et à l’impossibilité de le décrire. Le père contemporain est un résidu, un nom, mais il reste incommensurable aux normes. Il demeure donc un enjeu passionnel et la pacification de la paternité restera aussi utopique que la fin de l’histoire. Notre temps est aussi celui du déchiffrage de ces nouveaux amours pour le père, qu’ils se dévoilent par des approches politiques ou sociologiques, ou encore que nous les mettions au jour par notre enquête clinique.

Se servir du Nom-du-Père pour s’en passer recèle encore bien des surprises. Nous pourrions reprendre comme épigraphe pour notre enquête la parole d’amour inventée par Martial, étrange poète romain du Ie siècle, « classique inattendu » comme le nomme son biographe. Elle figure dans ses épigrammes et s’énonce : « Ni avec toi, ni sans toi. »[29]